自1995年錢中文先生首次提出“新理性精神”文學理論的主張以來，八年過去了。中國的文學藝術(shù)和文藝理論，在世紀之交的回眸與展望中，在價值和精神重建的不斷努力和艱難奮斗中，經(jīng)歷了無數(shù)次風雨的洗禮，伴隨著新世紀的降臨而跨入了一個新的階段。經(jīng)過八年的建設(shè)，中文先生所倡導的“新理性精神”文論煥發(fā)出了強大的生命力，獲得了理論、學術(shù)界的越來越廣泛的贊同，它本身也獲得了長足的發(fā)展，日益走向系統(tǒng)與完善，其內(nèi)在思路與邏輯結(jié)構(gòu)也更趨嚴密。本文擬重點對錢先生的“新理性精神”文論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)作一簡要分析。筆者的基本觀點是：“新理性精神”文論以“新人文精神”為精神內(nèi)涵和價值核心，以“現(xiàn)代性”闡述為理論基點和中心話題，以“交往對話”的綜合思維方式為思考理路和邏輯方法。這三個方面相輔相成，相互滲透，構(gòu)成一個開放性的理論結(jié)構(gòu)。下面試分述之。

一、以“新人文精神”為核心

“人文精神”是一個古老的概念，同西方文藝復興時期提出的“人文主義”口號在關(guān)懷人、追求健全人性的基本傾向上有相通之處。錢中文先生把“人文精神”概括為“對民族、對人的關(guān)懷，對人的生存意義、價值的追求與確認”，它是“使人何以成為人，要成為什么樣的人、確立哪種生存方式更符合人的需求的那種理想、關(guān)系和準則”，并從人文精神“具有普遍的人類意義”、“是一種歷史現(xiàn)象”和“具有強烈的理想風格”三個方面做了深刻有力的論證，從而揭示了“人文精神”概念的一般內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，中文先生鮮明地提出了倡導“新人文精神”的思想。

那么，“新人文精神”“新”在何處？與一般“人文精神”有何區(qū)別？

首先，它“新”在有其不同于以往的現(xiàn)實針對性。中文先生是面對20世紀西方精神文化的危機和異化及非理性主義、反理性主義思潮的泛濫，特別是針對1980年代以來國內(nèi)外“科技霸權(quán)主義”對人的壓抑、語言形式對文學內(nèi)在精神的排擠、以及“知識普泛化”對藝術(shù)家“社會良知”的吞噬，他感到切膚之痛，才旗幟鮮明、針鋒相對地提出“新人文精神”來“對抗”這種種“人的精神墮落與平庸”。他大聲疾呼，“面對人的扁型化、空虛感，人的大范圍的丑陋化、平庸化，與自我感覺的渺小化，文學藝術(shù)應該揚起人文精神這面旗幟，制止文學藝術(shù)自身意義、價值、精神的下滑”（注：鐘中文：《文學理論：走向交往對話的時代》，北京大學出版社1999年版，第347頁。）。

對于這種特定的現(xiàn)實針對性，筆者在寫于1995年秋的論文《試論當代“人文精神”之內(nèi)涵》一文有過較翔實的論述，其中的觀點筆者至今仍未改變，也許可以作為“新”人文精神的某種注釋。文章將當代人文精神與傳統(tǒng)人文主義作多方面比較之后提出，“當代”人文精神與以往的不同，“最根本、最集中地體現(xiàn)在人文精神所對抗、反對的對象上”，認為“當代中國，人文知識分子和人文學術(shù)領(lǐng)域，所遇到的最大壓力阻力，便是商業(yè)主義、物質(zhì)主義和科技主義。倡導‘人文精神’，主要為對抗這三種‘主義’。由此而引起‘人文精神’與西方‘人文主義’的具體內(nèi)涵的一系列不同”（注：見《理解與對話》，華中師大出版社2000年版，第 251頁。）。據(jù)此，筆者認為必須從當代（即“新”）人文精神與“三個主義的對立關(guān)系中去把握其意義”，具體來說：一是它與已滲透、侵蝕到精神文化學術(shù)領(lǐng)域一切方面的商品化原則和商業(yè)化現(xiàn)象相對立；二是它與那種以當下物質(zhì)生活的滿足和享受為人生第一目標，而放棄高尚的理想、追求和良知，放縱急劇膨脹的物欲、貪欲、拜金主義等的物質(zhì)主義相對立；三是它與鼓吹科技至上以致排斥人文學術(shù)、瓦解人的自由精神和生命體驗、造成人性異化的科技主義相對立。現(xiàn)在回過頭來看，筆者的這些看法倒是恰好對錢先生倡導的“新人文精神”之“新”，以及它那種強烈的時代感和鮮明的現(xiàn)實批判性的旁證與說明。

其次，“新人文精神”的另一“新”，在于它在繼承傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的綜合創(chuàng)新。錢先生指出，新的人文精神的建立，看來必須發(fā)揚我國原有的人文精神的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，適度地汲取西方人文精神中的合理因素，融合成既有利于個人自由進取，又使人際關(guān)系獲得融洽發(fā)展的、兩者相輔相成互為依存的新的精神。（注：參見金元浦：《多元對話時代的文藝學建設(shè)——新理性精神與錢中文文藝理論研究》，第6-8頁。）

我覺得，這里有三點值得重視：第一，錢先生強調(diào)了人們過去相對忽視的中國傳統(tǒng)人文精神的思想資源。筆者前面只談到西方“人文主義”傳統(tǒng)，而未涉及中國人文精神的優(yōu)秀傳統(tǒng)，確實不夠全面。錢先生則精辟地將中國幾千年傳統(tǒng)人文精神歸結(jié)為“對人際關(guān)系的重視”，即“重在個人修身自立，與人際、社會關(guān)系的相互協(xié)調(diào) ”，這的確抓住了要害。

錢先生還進一步分析了這個人文傳統(tǒng)的一系列重要表現(xiàn)形式：“表現(xiàn)為中國歷史人文知識分子修身自立的品格，堅持人格尊嚴，個人對社會的責任感，歷久不衰的憂患意識感。‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’（范仲淹），‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’（張載）。在近代西方思潮的影響下，我國現(xiàn)代知識分子又提出‘賽先生’、‘德先生’，甚至近時又呼喚‘莫先生’（道德）；提出知識分子的價值是‘與天壤而同久，共三光而永光’的‘獨立之精神，自由之思想’說。自然，這是一種理想與追求。”（注：錢中文：《走向交往對話的時代》，第346頁。）這就把中國傳統(tǒng)人文精神的內(nèi)涵具體化了，從而闡明了建構(gòu)新人文精神的民族傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。

第二，中文先生還將中西人文傳統(tǒng)加以比較，指出兩者的主要區(qū)別在于中國重個人修養(yǎng)與人際關(guān)系的協(xié)調(diào)，而近代西方以來，“人文精神的著眼點則是以個人為本的，如自由、人權(quán)、平等、求知、求真等。特別是自由與人權(quán)，它們關(guān)系人的方方面面”，認為西方人文傳統(tǒng)至今仍有一定的“理想光輝”，但同時指出它在幾百年來的實踐中卻常走極端，以致造成“對他人的侵擾與傷害”。這又從另一方面提供了建構(gòu)新人文精神的思想資源。

第三，中文先生強調(diào)建構(gòu)當代新人文精神須以弘揚中國人文精神優(yōu)秀傳統(tǒng)為“基礎(chǔ)”，“適度”地汲取西方人文精神中的合理因素，而不是等量齊觀，各取一半來吸收；這種建構(gòu)不是將中西人文傳統(tǒng)拿來拼湊、混合，而是須加以“融合”，融而化之，合成一種新的人文精神，兼具兩者的合理成分，卻又是與兩者全然不同的具有新質(zhì)的精神。

中文先生的“新理性精神”文論正是以上述具有新質(zhì)和強烈現(xiàn)實批判性的“新人文精神”作為其理論架構(gòu)的價值中樞和核心內(nèi)涵?？梢哉f，新人文精神既是建構(gòu)“新理性精神”文論的根本目的，又是它的理論核心與價值基石。

二、以“現(xiàn)代性”為主題

關(guān)于“現(xiàn)代性”的問題，與“后現(xiàn)代性”問題一起構(gòu)成了1990年代至新世紀初文論界乃至整個人文社會科學界關(guān)注的焦點之一。由此問題切入，可以對各人文學科的理論架構(gòu)和傳統(tǒng)格局作深刻的反思和根本性的改造，文藝理論學科亦不例外。

錢中文先生的“新理性精神”文論就是以緊緊圍繞現(xiàn)代性及相關(guān)話題，以此作為理論切入點和展開論述的主題。他明確指出：“新理性精神將以‘現(xiàn)代性’為指針，以推動現(xiàn)代社會、文化、文學藝術(shù)發(fā)展的現(xiàn)代意識精神為其理論組成部分”。之所以緊扣住“現(xiàn)代性”不放，是出于更新改造文化傳統(tǒng)、建設(shè)當今新文化的內(nèi)在需要。錢中文先生言簡意賅地指出：“在當今新文化的建設(shè)中，需要通過現(xiàn)代性，對優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)進行定位與選擇”（注：鐘中文：《新理性精神與文學理論研究》。），進而加以改造與創(chuàng)新。他認為我們當下面對的有三種文化傳統(tǒng)與資源——中國古代文化傳統(tǒng)、中國現(xiàn)代文化傳統(tǒng)及外國文化傳統(tǒng)。根據(jù)現(xiàn)代性尺度，“當代文化建設(shè)，只能以現(xiàn)代文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)與出發(fā)點”；就是要按現(xiàn)代性要求，“以現(xiàn)代批判精神對現(xiàn)代文化進行批判與改造，確立其行之有效的部分”，然后才能進而借鑒另外兩種傳統(tǒng)資源，即“吸收中國古代文化與西方文化中的有用成分，使之融會貫通，建立新的文化形態(tài)”。在此，對文化傳統(tǒng)的選擇、吸收、改造、融化，每個環(huán)節(jié)都離不開現(xiàn)代性。所以，抓住了現(xiàn)代性，也就抓住了建設(shè)當代新文化的關(guān)鍵。

中文先生在探討現(xiàn)代性及其與文學理論的關(guān)系問題上的理論貢獻，在我看來，主要有以下幾點：

第一，在回顧了歐美現(xiàn)代性理論發(fā)展歷史的基礎(chǔ)上，對現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵作了完整而精當?shù)臍w納：

在我看來，所謂現(xiàn)代性，就是促進社會進入現(xiàn)代發(fā)展階段，使社會不斷走向科學、進步的一種理性精神、啟蒙精神，就是高度發(fā)展的科學精神與人文精神，就是一種現(xiàn)代意識精神，表現(xiàn)為科學、人道、理性、民主、自由、平等、權(quán)利、法制的普遍原則。（注：《新理性精神文學論》，第25頁。）

更重要的是，他并不把“現(xiàn)代性”內(nèi)涵凝固化，而是以歷史發(fā)展的眼光首次提出了如下的現(xiàn)代性的歷史動態(tài)模式：

從現(xiàn)代性的歷史進程來看，現(xiàn)代性是一種被賦予歷史具體性的現(xiàn)代意識精神，一種歷史性的指向。在各個發(fā)展階段，現(xiàn)代性的內(nèi)涵有著共同之處，但又很不相同。一些學術(shù)思想問題，在彼時彼地的提出，看來有違那時現(xiàn)代性的要求，而不被重視，甚至還要遭到批判；而在此時此地，則不僅與現(xiàn)時現(xiàn)代性的要求相通，而且還可能成為現(xiàn)代性的基本組成部分。（注：《新理性精神文學論》，第30-31頁。）

在我看來，這個動態(tài)模式的重要性超過了對現(xiàn)代性下一個確定的定義，使我們對現(xiàn)代性的認識具備了一種開放的、歷史的眼光，一種辯證的、變化的思路，一種寬容的、超越的氣度。

第二，中文先生也清醒地看到了現(xiàn)代性所包含的內(nèi)在矛盾及由此在歷史實踐中產(chǎn)生的種種負面效應。他強調(diào)要“把現(xiàn)代性本身看作一個矛盾體，應當看到它的兩面性，以避免走向極端”。與一般承認現(xiàn)代性有兩面性的觀點不同，中文先生還對這種矛盾性的具體歷史內(nèi)涵作了深刻的揭示與論述。他認為這種內(nèi)在矛盾主要表現(xiàn)為 “在理性精神的不斷實現(xiàn)過程中，也造成了種種失衡，使理性精神變而為只講使用的工具理性”（注：《新理性精神文學論》，第27-28頁。）。他還從科技進步、物質(zhì)發(fā)展導致物對人的壓抑和人文社會科學進展局部引發(fā)非理性、反理性思潮兩個方面深刻揭示了在現(xiàn)代化和現(xiàn)代性發(fā)展過程中理性的工具化實質(zhì)，同時也準確揭示出工具理性不同于一般理性、乃至成為理性的異化形式的基本內(nèi)涵，從而透徹地闡明了現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾的性質(zhì)和含義。

第三，中文先生并未因現(xiàn)代性有兩面性而全盤否定現(xiàn)代性，或認為現(xiàn)代性原則已“過時”；相反，他旗幟鮮明地批評了那種在后現(xiàn)代主義旗號下全盤否定和拋棄現(xiàn)代性的時髦主張，指出，“現(xiàn)代性的文化批判仍在探索積極的因素，維護人的存在所需要的普遍價值原則與普遍精神，以便使價值與精神在被破壞中獲得重建”，因而它并未過時，“即使在歐美，如果要使社會獲得正常發(fā)展，那么現(xiàn)代性以及現(xiàn)代性建立的意識、話語權(quán)威，即使一部分過時了，而其基本原則、精神還是常新的，是人們的生存須臾離不開的”；他還認為，后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性并非絕對對立的，其中有些新觀念有積極意義，“可以將這些積極因素作為現(xiàn)代意識因素，融匯到現(xiàn)代性中去，豐富現(xiàn)代性，但難以排擠掉仍在起到支配社會生活的現(xiàn)代性”（注：鐘中文：《新理性精神文學論》，第25頁。）。這一觀點與哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代性是“一次未竟的事業(yè)”（或譯為“一項未完成的設(shè)計”）不謀而合，有異曲同工之妙。

第四，聯(lián)系到文藝理論，不得不涉及現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義的親緣關(guān)系。中文先生在肯定現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義之間的密切聯(lián)系的同時，又把許多人混為一談的“現(xiàn)代性”和 “現(xiàn)代主義”兩個概念作了嚴格區(qū)分，也對基于現(xiàn)代性的文化批判與后現(xiàn)代主義的文化批判作了嚴格區(qū)分，進而又為現(xiàn)代性的合理方面作了有力辯護。他首先明確指出，“西方學者把20世紀最后幾十年前的社會精神、學術(shù)思潮的現(xiàn)代性，定位于現(xiàn)代主義，把現(xiàn)代主義看成了現(xiàn)代性的最后形式，把現(xiàn)代主義的危機當成現(xiàn)代性的危機”（注：鐘中文：《新理性精神文學論》，第26頁。）。這就一針見血地揭示出混淆現(xiàn)代性與現(xiàn)代主義，必然導致把已經(jīng)過時、失去存在理由的現(xiàn)代主義的歷史命運硬加在仍有生命力的現(xiàn)代性上。其次，中文先生在肯定后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代性進步著一種文化批判的同時，也強調(diào)現(xiàn)代性仍繼續(xù)著對自身消極方面的反思和批判，因此后現(xiàn)代主義的批判往往把現(xiàn)代性加以全盤否定是片面的。

第五，他認為現(xiàn)代性作為一種歷史性的具體指向，在其各個發(fā)展階段的內(nèi)涵并不完全相同，中國作為發(fā)展中國家，其現(xiàn)代性訴求與西方發(fā)達國家主張的現(xiàn)代性趨向，在內(nèi)涵上并不完全一致。這就提出了中國現(xiàn)代性有特殊性的重要思想。據(jù)此，他批評那種“完全以外國的現(xiàn)代性準則來代替我國的現(xiàn)代性訴求”，“實際上是西化思想”。他指出，“以外國的現(xiàn)代性來替代我國文化、文學的現(xiàn)代性，一旦發(fā)現(xiàn)了兩者之間的差異，就對我國的文化與文學藝術(shù)嗤之以鼻”的做法是“西化式現(xiàn)代性討論 ”，“不能不導致現(xiàn)代性闡釋的失誤”。為此，中文先生力主中國的現(xiàn)代性“應在文化建設(shè)中確立自己獨立自主精神與進取精神，也即獨立、進取的文化身份”。這就是一方面要用現(xiàn)代性激活、更新傳統(tǒng)，建設(shè)當代新文化；另一方面在建設(shè)當代新文化的進程中發(fā)展、充實現(xiàn)代性的歷史內(nèi)涵，煥發(fā)現(xiàn)代性的生命與活力。

由上可見，中文先生關(guān)于現(xiàn)代性的論述，乃是“新理性精神”文論的主題和基本論域。只有把握了這一主題，才能在更高層面上獲得的一個現(xiàn)代性視閾中，重新審視文藝理論的一系列基本問題，給予新的闡釋與論證，文藝理論的創(chuàng)新才能獲得扎實的思想依據(jù)和理論根基。

三、以交往、對話為理論創(chuàng)新的思維方式

作為一種創(chuàng)新的文藝理論，中文先生的“新理性精神”文論在研究方法與思維方式上也有重大突破，這集中體現(xiàn)在以交往、對話精神為內(nèi)核的綜合研究方法超越二元對立的思維方式上。

新時期以來，中國文藝理論界雖然取得了重要成就，但由于眾所周知的原因，在思維方式上其實并未完全擺脫二元對立論的陰影，遠未真正達到馬克思主義辯證思維的高度。這可能是阻礙我國當代文論健康發(fā)展并取得根本性突破的主要癥結(jié)之一。

中文先生在回顧中國百年文論時，對二元對立的思維方式作了深刻的剖析，指出：“在近百年里，我們大部分時間處在斗爭和一味斗爭中間，我們的思維養(yǎng)成了非此即彼的定型的方式，哲學上只分唯心唯物，抑此揚彼，絕對的二元對立；政治上是分等劃類，你死我活，好就是絕對的好，壞就是絕對的壞；批判不是為了吸收與揚棄，而是為了否定與打倒。這種方法不僅滲入人們的思想，而且也深入各種理論思維。”他大聲疾呼：“應該是建立健康思維方式的時候了”（注：鐘中文：《新理性精神文學論》，第123頁。）。何謂“健康的思維方式”？中文先生認為，這“應是一種排斥絕對對立、否定絕對斗爭的非此即彼的思維，更應是一種走向?qū)捜?、對話、綜合、創(chuàng)造同時又包含了必要的非此即彼、具有價值判斷的亦此亦彼的思維，這是一種交往、對話的思維方式。”（注：鐘中文：《新理性精神文學論》，第123頁。）我覺得中文先生“新理性精神”文論其實使用的就是這種交往對話的思維方式，它在超越二元對立思維方式上取得了全方位的突破，為中國文論界做出了榜樣。

對這種交往、對話的思維方式，中文先生從多方面作了深刻的論述。

第一，這種思維方式體現(xiàn)了現(xiàn)代性的價值尺度與精神訴求。一般說來，思維方式本身并不依附于某種價值需求。但是，任何思維方式確實是在一定的社會價值環(huán)境中孕育形成、發(fā)展起來的，因此，常常與特定的價值觀念相關(guān)聯(lián)。比如說獨斷論的思維方式往往與專制主義觀念相聯(lián)系，而現(xiàn)代性所主張的民主、自由、平等的觀念則與獨斷論、獨白式思維方式不相容。所以，交往、對話的思維方式與現(xiàn)代性價值要求有著內(nèi)在的必然聯(lián)系。正如中文先生所說：“文學理論的現(xiàn)代性，要求排除對一種思維、觀念的終極真理性、絕對權(quán)威性。絕對權(quán)威，終極真理，說一不二，不準思索的思維方式，已經(jīng)不合時宜，表現(xiàn)為逆現(xiàn)代潮流而動。人的思維、意識是多樣的，它們各有價值……真理的長河，是由千條萬條細流匯合而成的，它們的相互關(guān)系應是一種相互包容、相輔相成的對話關(guān)系，表現(xiàn)為多聲合唱”（注：《新理性精神文學論》，第77頁。）。

第二，這種思維方式?jīng)Q定于人的實際存在方式，它有本體論的根據(jù)。中文先生將這一思維方式提到人的存在方式的高度作了本體論的論證。他引述巴赫金有關(guān)“我離不開他人，離開他人我不能成其為我”，“我的名字是我從別人那里獲得的，它是為他人才存在的”論點，指出：“事實上，我需要他人才能存在，他人存在也要以我為依托”，“人實際存在于我和他人兩種形式之中，存在意味著為他人而存在，通過他人而確證自己的存在。意識作為他人的和我的意識，相互聯(lián)系又是各自獨立……意識實際上是多數(shù)的，它們相互交織，各自獨立，又具充分權(quán)利，自有價值，相互平等，在交往與對話中互為存在。……實際上生活本身就是對話的，你無法離開他人而存在。”（注：《新理性精神文學論》，第77-78頁。）這是極其深刻的，為交往、對話的思維方式建立了哲學本體論（存在論）的堅實基礎(chǔ)。

第三，這種思維方式體現(xiàn)了與自然科學方法不同的人文科學性質(zhì)。中文先生指出，“自然科學的思維，是單一主體的思維，它的對象就是客體，而非另一個客體的主體，意識的工作主要在于解釋客體，其方式偏重于獨語，而達于認識。人文思維則具有‘雙主體性’，它探討的文本，是主體的一種表述，它進入交流，面向另一個主題，另一個主體也面向作為主體的它，進入對話的語境，它需要的是‘理解’。”“人文科學重在理解，理解是人與人的對話，主體與主體的交流，意識與意識的交鋒，‘我’與‘你’的相互討論與了解。在對話與交鋒中，兩個主體互揭短長，去蕪存精，共同發(fā)現(xiàn)，揭示與充實真理因素。”（注：《新理性精神文學論》，第78-79頁。）這就為交往、對話思維確定了適用范圍——主要在人文科學的“理解”之中。

第四，這種思維方式的基本特點就是超越非此即彼、二元對立的思維模式，成為一種“包含了必要的非此即彼、具有價值判斷的亦此亦彼的思維”。交往、對話的思維方式用“亦此亦彼”的辯證思維來消解、取代“非此即彼”的二元對立的思維方式，自然是抓住了要害。但中文先生的創(chuàng)新之處不限于此，而是在“亦此亦彼”前面又加了上述定語。有無這個定語大不一樣。因為“亦此亦彼”地思維固然可以超越“非此即彼”，但若處理不當，亦容易導致取消價值判斷的、無是無非的相對主義。這就“把亦此亦彼的思維方式絕對化”了。而如把“亦此亦彼”絕對化，實際上也就把“亦此亦彼”與“非此即彼”絕對對立起來，而這種絕對對立的方法，實際上仍然回到了二元對立的老路上去了。因此，中文先生主張在“亦此亦彼”前面加定語。定語一是“包含了必要的非此即彼”，即對“非此即彼”否定的同時，又有所吸收，批判之中有所包容（函），這才是辯證的揚棄和真正的超越；二是“具有價值判斷的”，思維不只是一種形式，必定同時還包含某種內(nèi)容，即包含一定的價值傾向與判斷，否則“亦此亦彼”的思維方式就會成為無是非、無正誤，不包含任何內(nèi)在矛盾、交鋒和真正交往、對話的一種思維空殼，它的生命力也就終止了。所以，中文先生為“亦此亦彼”的思維加上兩個定語，就使之獲得了新質(zhì)和強大的生命力。

第五，這種思維方式就其實質(zhì)而言，我以為是一種綜合、創(chuàng)新的思維方式，從第四點可知，在思維中所謂交往、對話就是讓對立或不同的各個方面通過“對話即發(fā)問、詰難、應答與比較”及交流、溝通、理解（包含交鋒、沖突、解釋、滲透、吸收等等），最后有所超越和升華，達到一種綜合、創(chuàng)新的境界。中文先生提出，“ 當今是綜合創(chuàng)新的時代”，“綜合可能是一條創(chuàng)新之路”。在我看來，交往、對話的思維方式，實質(zhì)就是理論上的綜合、創(chuàng)新之途，只有通過交往、對話，才能將多種聲音在“亦是亦非”的交流、溝通中達到一種更高形態(tài)的“綜合”，實現(xiàn)理論創(chuàng)新。在此意義上，我想把交往、對話思維概括為綜合、創(chuàng)新的思維。

以上，我只是對中文先生的“新理性精神”文論內(nèi)在結(jié)構(gòu)的三個主要方面作了初步分析。我以為這三個方面相互交織滲透，組成一個開放的理論系統(tǒng)。至于其極為豐富的精神內(nèi)涵及當代意義，本文還遠未談透，還有待于文論界同仁的進一步研究與闡發(fā)。