哲學(xué)類論文范文
哲學(xué)類論文范文
中國哲學(xué)是世界哲學(xué)的一部分。從對象與范圍來看,中國哲學(xué)在基本上是與世界上別的國家的哲學(xué)一致的。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的哲學(xué)類論文，供大家參考。
哲學(xué)類論文范文一：科學(xué)哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)論文
一、科學(xué)哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)科學(xué)性的影響
1.邏輯主義科學(xué)哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的影響———經(jīng)濟學(xué)的數(shù)學(xué)化
邏輯主義學(xué)派包括以石里克、卡爾納普等為代表的邏輯實證主義和以波普爾為代表的證偽主義。邏輯主義認為，理論的科學(xué)性體現(xiàn)為三方面:一是理論結(jié)論應(yīng)為超越時間和空間的普遍標(biāo)準(zhǔn);二是理論僅憑邏輯理性和經(jīng)驗事實推出;三是理論可以被證實或證偽。這種思潮影響了20世紀(jì)的經(jīng)濟學(xué)發(fā)展，并進而支撐著經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性標(biāo)準(zhǔn)，即經(jīng)濟學(xué)能夠提供一個超越文化、制度、國家、歷史的分析結(jié)論，并且結(jié)論可以得到驗證。經(jīng)濟學(xué)為使其結(jié)論具有科學(xué)性，效仿物理學(xué)分析范式，分析方法趨向于數(shù)理化和計量化。一方面，經(jīng)濟學(xué)運用數(shù)學(xué)工具，使得其理論在概念、假設(shè)和公理的基礎(chǔ)上，通過演繹的方法得到普適的結(jié)論;另一方面，經(jīng)濟學(xué)運用經(jīng)濟變量的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，設(shè)定計量模型，以檢驗現(xiàn)實經(jīng)驗是否與經(jīng)濟理論模型結(jié)論一致，使得結(jié)論具有可檢驗性。20世紀(jì)的經(jīng)濟數(shù)理化主要體現(xiàn)在凱恩斯的總量研究，計量模型多為以凱恩斯經(jīng)濟學(xué)為基礎(chǔ)的大型宏觀計量模型，這類模型的參數(shù)值，如偏好、稟賦多為外生假定值，模型包含的因素為沒有微觀基礎(chǔ)的外生假定變量，沖擊主要是不隨政策、時間和環(huán)境變化的外生性沖擊。邏輯主義存在自身難以克服的弊端，主要表現(xiàn)為邏輯主義分析問題的起點是確定無疑的經(jīng)驗事實，而現(xiàn)實中這種觀察事實是不存在的。歷史主義學(xué)派的漢森提出“觀察滲透理論”，即個體的觀察視角會受到理論的塑造，因而不存在絕對客觀的觀察事實。庫恩通過對科學(xué)史的研究認為，邏輯主義通過對命題的零星證明并不能把握理論發(fā)展的復(fù)雜性，唯有將理論看做“結(jié)構(gòu)”才能理解理論的發(fā)展。庫恩認為科學(xué)的進步，是因為該領(lǐng)域的科學(xué)家共同體由一種理解范式轉(zhuǎn)換成另一種新的范式，由于沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)來判斷不同范式的優(yōu)劣，因此，每個理論的發(fā)展不一定通往真理方向。在《經(jīng)濟學(xué)方法論》中，布勞格“考察了在新古典經(jīng)濟學(xué)和邏輯實證主義之間的可怕聯(lián)盟，認為實證主義是一種偽科學(xué)，新古典經(jīng)濟學(xué)必然跟著它一起墮落:可分離性的實證主義論題一方面認為事實和價值可以分離;另一方面認為事實和理論可以分離，這種論題是站不住腳的，因為所有的事實都是裝滿理論的，而所有的理論都是裝滿價值的。他們認為一個更合意的認識論能在理性主義的基礎(chǔ)上建立，意思是已經(jīng)表明了存在一個康德主義的“綜合”演繹真理:我們的戰(zhàn)略依賴于能夠把本質(zhì)的東西挖出來，然后就堅持本質(zhì)的東西一定能在實踐中找到。經(jīng)濟制度必須再生產(chǎn)其本身，于是再生產(chǎn)的事實是經(jīng)濟制度的典型本質(zhì)，這個本質(zhì)能夠為經(jīng)濟理論提供穩(wěn)定的基礎(chǔ)。因此，邏輯主義所認為的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是不合理的，進而認為經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性，體現(xiàn)為經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理化和計量化也是不準(zhǔn)確的。
2.后繼科學(xué)哲學(xué)的啟示:用科學(xué)的方法刻畫“人”
科學(xué)實在論和反科學(xué)實在論之間爭論源起于:在對量子物理現(xiàn)象的解釋時所用的基本粒子概念，指的是客觀存在的事物，還是為解釋現(xiàn)象而人為構(gòu)建的概念。科學(xué)實在論的代表Boyd認為，科學(xué)理論的理論術(shù)語是說明性的、有指稱的表述，對科學(xué)理論應(yīng)當(dāng)作實在論的解釋，只要理論對事實的預(yù)測成功，則該理論即為真。反科學(xué)實在論的代表弗拉森認為，真理的獲得來源于對經(jīng)驗世界的觀察，而科學(xué)家的觀察具有主觀性;就科學(xué)與真理的關(guān)系而言，絕對的真理是不存在的，只存在經(jīng)驗上適當(dāng)?shù)睦碚?。但在?jīng)驗上適當(dāng)?shù)睦碚撝荒芊从巢糠挚陀^實在、經(jīng)驗觀察的部分，因此，一個認識對象的普適真理是不存在的。科學(xué)理論除了其依據(jù)的經(jīng)驗基礎(chǔ)外，其假設(shè)和結(jié)論并無客觀性可言。理論的目的并不是提供一種客觀性，而是提供一種描述經(jīng)驗的角度。這種觀點對經(jīng)濟學(xué)中的制度學(xué)派產(chǎn)生了深遠影響。庫恩提出的“范式”理論和科學(xué)反實在論與實在論的爭論，促使后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)。后現(xiàn)代主義的費耶阿本德將庫恩理論認為的真理標(biāo)準(zhǔn)的相對性放大，認為任何分析科學(xué)、文化和藝術(shù)的方法都有其優(yōu)缺點，任何分析方法都無高低之別，“什么方法都行”，因此，科學(xué)也不再處于文化的中心位置。羅蒂認為，實在論和反實在論關(guān)于科學(xué)實在性的爭論是毫無意義的。傳統(tǒng)的科學(xué)觀期望用自然科學(xué)的客觀性和科學(xué)性，改造社會和人文學(xué)科的發(fā)展，造成了科學(xué)沙文主義的出現(xiàn)，這不利于文化的全面發(fā)展。羅蒂認為，解決科學(xué)獨尊的方法是“新的模糊主義”，模糊實在和經(jīng)驗、事實與意義的差別，取締科學(xué)的特權(quán)地位，主張自然科學(xué)、人文科學(xué)和藝術(shù)文化之間可以平等對話。“新模糊主義”為解決科學(xué)沙文主義，模糊了科學(xué)和非科學(xué)的界限，將科學(xué)與宗教、神學(xué)等混為一談，這種極端的相對主義使科學(xué)哲學(xué)變得毫無意義。張今杰認為，借鑒阿佩爾解釋學(xué)的思想可以解決上述科學(xué)哲學(xué)的問題，不應(yīng)該用反科學(xué)的方法來解決科學(xué)主義，也不應(yīng)該簡單地用人本主義對抗科學(xué)主義，以使科學(xué)臣服于人文，而應(yīng)該將人文的思想引入到科學(xué)的表達之中。在自然科學(xué)的研究中借鑒人文學(xué)科的“理解”的方法，而人文學(xué)科的研究也以自然科學(xué)的注重“說明”的解釋性方法為基礎(chǔ)。
二、馬克思經(jīng)濟學(xué)科學(xué)觀:人與數(shù)學(xué)的結(jié)合
馬克思認為，科學(xué)不僅可以幫助人類認識自然，而且對自然的認識會通過實踐活動進一步深化對科學(xué)的認識。資本主義社會下的科學(xué)觀是不合理的，因為科學(xué)出現(xiàn)了異化。一方面，科學(xué)研究可以增加人類對自然界的認識，進而可以改造自然，主體也通過勞動在與自然的互動過程中，經(jīng)濟學(xué)中的“人”:現(xiàn)實性與科學(xué)性的耦合加深了對科學(xué)的認識，為人實現(xiàn)自由發(fā)展做出了準(zhǔn)備;另一方面，由于資本主義社會的私有財產(chǎn)性質(zhì)，科學(xué)發(fā)展的成果不能全部轉(zhuǎn)化為對人自身的認識，僅增加為人對異己的控制。此時的自然科學(xué)僅以自然界為對象，未包含人的任何因素在內(nèi)。這意味著“以往的人文科學(xué)對人的研究，恰恰離開了人的自然界的存在和對象化活動來空談人性，不是把人與人的發(fā)展當(dāng)做自然存在和自然史過程，而只是順便提到自然科學(xué)，正像自然科學(xué)只是順便談到人和人文科學(xué)一樣，兩者都是片面的”。馬克思經(jīng)濟學(xué)研究的對象在于分析經(jīng)濟運行背后人與人之間的生產(chǎn)關(guān)系，其對“人”的刻畫，不是抽象的人的概念，而是處于特定的社會關(guān)系之中的、經(jīng)濟活動的參與者，具有歷史性和現(xiàn)實性。按照馬克思科學(xué)觀關(guān)于人的概念，人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。對于經(jīng)濟學(xué)的研究方法，馬克思認為:“分析經(jīng)濟問題，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，而必須用抽象力”，雖然在《資本論》第一卷中，馬克思并沒有對“抽象力”做進一步的詮釋，但從整個序言和全書正文中不難看出，他是通過對英國社會經(jīng)濟狀況和歷史資料進行大量統(tǒng)計調(diào)查、系統(tǒng)分析而形成的。正因為如此，馬克思甚至認為:“一種科學(xué)只有在能運用數(shù)學(xué)的形式時，才算達到了真正完善的地步”。而從《資本論》中運用大量的統(tǒng)計資料、數(shù)學(xué)公式、表格、數(shù)字和符號可以看出，馬克思對經(jīng)濟學(xué)數(shù)學(xué)化的研究方法和表現(xiàn)形式并不反對，甚至可以說頗為贊賞，而且應(yīng)用自如。而且，馬克思在《資本論》第三卷中對價值、社會必要勞動、簡單勞動、復(fù)雜勞動、利潤率和剩余價值率等概念的剖析，就是通過數(shù)學(xué)形式來映射當(dāng)時資本主義生產(chǎn)關(guān)系及其人與人之間的分配關(guān)系。在某種程度上，馬克思是當(dāng)時為數(shù)不多的能夠把人與數(shù)學(xué)耦合恰當(dāng)?shù)慕?jīng)濟學(xué)家。之后出現(xiàn)的所謂經(jīng)濟學(xué)“邊際革命”，與馬克思所運用的數(shù)學(xué)方法漸行漸遠，數(shù)學(xué)化已經(jīng)成為經(jīng)濟學(xué)研究純粹的邏輯表達，從中再也無法洞察出它與“人”的嵌入性。
三、思想流派鳥瞰下經(jīng)濟學(xué)研究中的“人”
1.從古典經(jīng)濟學(xué)到新古典經(jīng)濟學(xué):“人”的忽略與缺失
古典經(jīng)濟學(xué)理論最核心的部分為古典生產(chǎn)理論和古典分配理論。古典生產(chǎn)理論以勞動分工為基礎(chǔ)。斯密認為，經(jīng)濟增長的源泉是由勞動分工而引起的生產(chǎn)率的提高，因此，分工是經(jīng)濟分析的邏輯起點。由于分工行為是人與人之間的協(xié)作關(guān)系，因而古典學(xué)派分析經(jīng)濟問題時內(nèi)在地包含著對人以及人與人之間社會關(guān)系的研究。古典分配理論認為，生產(chǎn)主體由于分工的不同，被劃分為不同的階級，收入分配在不同階級之間的分配，即為生產(chǎn)資料的分配，會進一步影響生產(chǎn)，因此，分配理論與人之間的生產(chǎn)關(guān)系相關(guān)。19世紀(jì)70年代，以門格爾為代表的邊際效用學(xué)派提出了借用數(shù)學(xué)中的微積分方法，采用邊際分析的方法分析經(jīng)濟問題，引發(fā)了“邊際革命”。之后，馬歇爾將邊際分析方法引入經(jīng)濟學(xué)分析之中，由于分工理論難以有效地融入該分析框架，而逐漸被經(jīng)濟學(xué)者拋棄。馬歇爾之后的新古典學(xué)派，將供給需求定律、價格理論以及市場機制等資源配置問題，視為經(jīng)濟學(xué)的核心問題，將生產(chǎn)理論簡化為廠商投入、產(chǎn)出關(guān)系的生產(chǎn)函數(shù)，只體現(xiàn)了物質(zhì)轉(zhuǎn)化過程中的數(shù)量和技術(shù)關(guān)系。由于廠商按照勞動供給者的邊際產(chǎn)出分配收入，因此，不存在體現(xiàn)生產(chǎn)關(guān)系的分配理論。此時，經(jīng)濟學(xué)實現(xiàn)了數(shù)學(xué)化，但放棄了對人的刻畫。
2.從凱恩斯主義到新凱恩斯主義:“人”的回歸與重構(gòu)
在凱恩斯理論之前，古典和新古典理論對經(jīng)濟問題的分析主要集中在微觀層面，凱恩斯奠定了經(jīng)濟學(xué)宏觀分析的基本框架。宏觀經(jīng)濟分析理論側(cè)重于對宏觀問題和變量之間的總量關(guān)系的刻畫，但這些問題研究的起點并不是基于每個參與主體的行為，而是基于如下外生假設(shè):經(jīng)濟中存在價格剛性、消費存在邊際消費傾向遞減、投資存在資本邊際效率遞減以及流動性偏好。由于該理論框架在理論層面不能論證其假設(shè)的合理性，如追求利潤最大化的廠商在面對外生沖擊時，為什么只調(diào)整產(chǎn)量而不改變產(chǎn)品價格;在實踐中，并不能有效地解釋滯漲等現(xiàn)實經(jīng)濟問題。為彌補其解釋力的不足，經(jīng)濟學(xué)者認為宏觀經(jīng)濟理論的結(jié)論應(yīng)該從經(jīng)濟參與者的行為中推倒而來，而非從假設(shè)中得到，即需要尋找經(jīng)濟行為的微觀基礎(chǔ)。微觀基礎(chǔ)即為對經(jīng)濟中的“人”行為規(guī)則的刻畫。現(xiàn)階段宏觀經(jīng)濟理論已通過如下角度實現(xiàn)對“人”的刻畫:第一，行為主體是有預(yù)期的，這使得對經(jīng)濟問題的分析具有動態(tài)性。主體當(dāng)期的預(yù)期行為，既可以受以前各期經(jīng)濟形勢的影響，也可以受對以后各期經(jīng)濟形勢預(yù)期的影響，預(yù)期有理性預(yù)期和適應(yīng)性預(yù)期等形式。第二，行為主體的優(yōu)化行為。每個行為主體在資源約束條件下，實現(xiàn)自身效用的最大化或利潤最大化。經(jīng)濟中總量消費、投資等都由單個行為主體的優(yōu)化結(jié)果加總得到。第三，行為主體的不同的風(fēng)險形式。根據(jù)行為主體對風(fēng)險的偏好程度，分析風(fēng)險偏好者、風(fēng)險中性者和風(fēng)險厭惡者。第四，行為主體異質(zhì)性的刻畫。通過設(shè)定行為服從某種形式的分布函數(shù)，以體現(xiàn)其差異性。顯然，經(jīng)濟理論從凱恩斯主義宏觀經(jīng)濟分析向新凱恩斯主義尋找經(jīng)濟行為的微觀基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)向和發(fā)展，體現(xiàn)著現(xiàn)代經(jīng)濟理論重新走向以“人”為中心的邏輯回歸，并通過聚焦資源稀缺條件下“理性人”如何選擇這一核心命題，實現(xiàn)了對“人”的經(jīng)濟行為的重新建構(gòu)和刻畫。
四、結(jié)論
筆者認為，經(jīng)濟學(xué)由于涉及“人”的因素，因此，不能用自然科學(xué)的方法“科學(xué)化”經(jīng)濟學(xué)，但并不意味著經(jīng)濟學(xué)不能用數(shù)學(xué)工具分析問題，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性體現(xiàn)在如何科學(xué)地刻畫“人”的行為。在經(jīng)濟學(xué)中運用數(shù)學(xué)工具，使得對經(jīng)濟理論的表達更為清晰，在邏輯上更易實現(xiàn)內(nèi)在一致。然而，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性不是體現(xiàn)在數(shù)學(xué)化和抽象的模型，而是體現(xiàn)在其對“人”的考量，將人的心理活動、人性、道德和倫理運用科學(xué)的方法刻畫出來。如果脫離對“人”的刻畫，過度強調(diào)數(shù)學(xué)化和概念化，必將使經(jīng)濟學(xué)僅注重邏輯上的有效性，而脫離經(jīng)濟現(xiàn)實發(fā)生的現(xiàn)象、條件和意義，最終離科學(xué)越來越遠。當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展進程從另一個角度印證了這一點。新古典經(jīng)濟學(xué)提供了一個簡單明了的系統(tǒng)化模型。在這個模型中，經(jīng)濟運行的環(huán)境都是理想的和無摩擦的，一切經(jīng)濟問題都是技術(shù)和市場可以解決的，而沒有考慮人在經(jīng)濟活動中的作用。但現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟問題并非如此，新古典框架在解釋和分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題時就出現(xiàn)許多漏洞，而這些漏洞大部分恰恰是因為沒有考慮“人”的原因造成的。從這個角度上講，制度經(jīng)濟學(xué)、行為經(jīng)濟學(xué)和倫理經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科的發(fā)展，實際上并不是推翻了新古典經(jīng)濟學(xué)，而是在其框架內(nèi)不斷地補充這些關(guān)于“人”的漏洞，最終也使新古典這個硬邦邦的框架因為考慮了“人”的行為而變得鮮活起來。隨著對經(jīng)濟學(xué)中“人”的心理和行為的科學(xué)度量和刻畫，經(jīng)濟學(xué)理論越來越具有更多的科學(xué)性。
哲學(xué)類論文范文二：哲學(xué)源流與園林藝術(shù)論文
一、佛家思想對古典園林藝術(shù)的影響
佛家對于的古典園林藝術(shù)的影響主要在于其天人合一的思想以及在中國產(chǎn)生的分支—禪宗對于園林設(shè)計的影響。在古典園林設(shè)計中體現(xiàn)得人和自然的和諧以及求得心靈平靜的景觀設(shè)計正是體現(xiàn)了這點。禪宗認為一切的一切都是來源于人心的，明心自能見性。對于世間萬物的一切要怎么去看待也是取決于人心。禪宗興起于中唐時期，在人心和審美藝術(shù)中體現(xiàn)了很重要的作用。造園藝術(shù)家們在創(chuàng)作中，把禪宗的思想融入進去，對園林藝術(shù)從畫境到意境的轉(zhuǎn)化和追求使得園林形成了象外有象，景外有景的感覺，使得有限的空間上升到了無限的精神境界。因而，古典園林中大多的園林里都有帶有禪趣的小園林，以小見大，所謂壺中天地人的心靈使園林的空間也變得大了。盡管園林中的假山?jīng)]有真山那么高昂，但是通過石頭的通透，勢態(tài)的崎嶇以及林木的蔥郁加上花草的鋪地，同樣可以構(gòu)成一個充滿生機的世界。中國的園林藝術(shù)者們在微小的園林中收錄了萬千的意象，寫盡了各種意趣，不需要有華樓麗閣，也不需要有廣闊的土地，只需要引一灣清泉，置幾條小徑和亭臺便可構(gòu)成一幅豐富的畫面[2]。隨著佛家思想影響的愈加深刻，園林也越來越小化了。在這微小的世界中，一花一草亦能讓人心靜神寧。園林中為人們提供了寂靜安詳?shù)膱鏊?，里面的花花草草，林林木木無不體現(xiàn)了人和自然交匯，描繪出超凡出世的語境，讓人獲得心靈平靜的同時又能夠接近于精神的境界。在這樣的園林中，人的精神能夠得到解放，同時又為主人依托佛家對人生意義的思考提供了場所.
二、道家思想對古典園林藝術(shù)的影響
禪宗思想對于中國古典園林的影響主要是體現(xiàn)在園林的布局設(shè)計上，而道家思想對于古典園林的影響主要體現(xiàn)在園林的設(shè)計手法上。中國的古典園林同現(xiàn)代園林不同，它沒有整齊的行道樹木，沒有花壇也沒有草坪，園中的樹木和花卉完全依賴于自然原始植被的分布方式，自由散聚。古典園林的設(shè)計上是沒有特定的布局的，而是顯得較為自由，園林完全是一派峰回路轉(zhuǎn)、水流花開的自然景象。而且，在古典園林中的建筑物也是根據(jù)山水的總體風(fēng)格呈現(xiàn)著高低起伏、參差錯落的景象，使得園林的自然山水更具藝術(shù)情趣。中國古典園林自然式的設(shè)計手法同西方規(guī)則式的設(shè)計是截然不同的，這就是因為中國古典園林設(shè)計深受道家思想的影響，所謂道法自然就是中國古典園林藝術(shù)的指導(dǎo)思想。道家認為人應(yīng)遵循自然，順應(yīng)自然，老子的道家思想中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的觀點主張萬物要歸于本色，造作的人和社會都應(yīng)該向著原始的形態(tài)發(fā)展才能實現(xiàn)萬物的和諧。道法自然是道家哲學(xué)中的核心思想，中國的古代藝術(shù)設(shè)計也深受這種思想的印象，景觀設(shè)計的目的就是要能把人的情感以恰當(dāng)?shù)姆绞絹磉M行表達，在超越世俗的基礎(chǔ)上來享受自然給予的美的享受。美是主觀和客觀、感情與理智的平衡物，這種審美的思想體現(xiàn)了道家思想的精髓，也就是世界萬物都應(yīng)該是被尊重的。道法自然建立了自然和道之間的聯(lián)系，強調(diào)了對自然的尊重。這種哲學(xué)理論，當(dāng)然也應(yīng)該經(jīng)過轉(zhuǎn)換才能更好地應(yīng)用到景觀設(shè)計中，才能更好地體現(xiàn)出其價值。這是因為，園林設(shè)計雖然是人的產(chǎn)物，但是設(shè)計中的事物都是實實在在的，如何體現(xiàn)事物的自然品質(zhì)就要依賴于設(shè)計師們的表達方式。諸如山水和植物等都是園林中的自然物，但是在人工的雕琢之下，就能夠體現(xiàn)出人為的特征。人造之物在道法自然的影響下能夠體現(xiàn)出自然的精神。在中國古典園林中，山水、植物和建筑是園林設(shè)計的主要要素，對于景觀設(shè)計的美學(xué)判斷，很大程度上是依賴于這些要素的組合以及他們在特定的環(huán)境中所體現(xiàn)的意義，而不是在意其數(shù)量的多多少少。園林設(shè)計者們在對場所的熟悉下，考慮人工環(huán)境和自然環(huán)境的關(guān)系，把這些要素根據(jù)人的邏輯活動進行安排，以體現(xiàn)出園林合理的功能和恰當(dāng)?shù)牟季郑詫崿F(xiàn)道法自然的境界。這里以古典園林中石的手法在古典園林的的應(yīng)用作為例子進行分析，以說明道法自然在古典園林設(shè)計中的體現(xiàn)。石頭是靜止的物體，也是沒有生命的天然材料，在古典園林設(shè)計中石頭卻被擬人化了，石頭在園林中也被賦予了生命。山石在園林特定的空間中可以體現(xiàn)出豐富的情感，湖石假山就好像是從地上生長那樣，無論放置在哪里都能夠引起人工環(huán)境和自然空間的聯(lián)系。我們可以講，山石就是人和自然溝通的橋梁，能夠使得園林從建筑空間向自然空間轉(zhuǎn)變。無論是從抽象還是象征的意義上來講，山石都完成了人地到天的過渡，達到了天地人的和諧。同樣的，中國古典園林設(shè)計中的流水、花草、樹木等等在經(jīng)過組合之下也能夠達到道法自然的境界。古典園林的設(shè)計藝術(shù)不僅僅反映了其本身的功能也體現(xiàn)了人類對于自然的理解，這樣一種體現(xiàn)自然變化和萬物相符的道家思想引領(lǐng)著中國古典園林設(shè)計。
三、儒家思想對古典園林藝術(shù)的影響
在中國古典園林藝術(shù)中，除了道家和佛家對其產(chǎn)生了深遠的影響，儒家思想在園林設(shè)計上也提供了理論指導(dǎo)。中國的儒家學(xué)士大夫很多都是理想主義者，但多數(shù)這樣的人都是在不得志時選擇歸隱。這種歸隱僅僅是一種無奈的表現(xiàn)，一種表面上的姿態(tài)，事實上，大多數(shù)學(xué)士大夫還是希望能夠重獲賞識。儒家思想在中國古典園林中主要體現(xiàn)在文人的園林中，很多文人園林往往是希望能寄托情感于物上，才建造了賦有儒家思想的園林。我們從一些園林中的題字就可以看出這點：孝乎為孝，友于兄弟，此亦拙者之為政也;網(wǎng)師園，清乾隆光祿寺少卿宋宗元從官場“倦游歸來”修建而成，借故址萬卷堂“漁隱”之名。這些文人借題寓意，一方面又對園林的景觀有著特殊的要求，因為園林是寄托其情感的主要場所。正是因為文人們把自己的社會情感融入到了園林的建造之上，才會使得園林的設(shè)計也具有了儒家思想，同時也蘊含了豐富的社會意義。中國古典園林的建造可謂是建立在儒家治世理論的基礎(chǔ)上，但是對于園林的建造中，某個部分是很難界定哪些是受到了儒家思想的影響，因此，只能說儒家思想是古典園林設(shè)計的理論基礎(chǔ)?？偠灾寮宜枷雽χ袊诺鋱@林設(shè)計最為根本的一個影響就是營造了一個世俗的氣氛，真正對中國古典園林設(shè)計產(chǎn)生影響的哲學(xué)源流主要還是道家和佛家思想。
四、結(jié)論
無論是道家對于古典園林設(shè)計手法的影響，還是佛家對古典園林布局設(shè)計的影響，抑或是儒家思想對于古典園林設(shè)計的理論支撐，這些都是我們在研究中國古典園林設(shè)計中不可忽視的。當(dāng)今的園林設(shè)計同樣可以引入這些哲學(xué)思想，同時結(jié)合現(xiàn)代理念，設(shè)計出既古典又符合現(xiàn)代審美的園林景象。
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