摘要：馬克思哲學(xué)變革的真實意蘊在于，馬克思不是終結(jié)了 “全部哲學(xué)”形態(tài)，只是終結(jié)了“思辨哲學(xué)”；馬克思哲學(xué)不是一種只關(guān)注“屬人世界”的實踐“本體論”或“實踐觀點的思維方式”的哲學(xué)，它本質(zhì)是辯證唯物主義；面對馬克思哲學(xué)變革國內(nèi)學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的形形色色“哲學(xué)范式”： “生存論范式”、“實踐哲學(xué)范式”、“歷史哲學(xué)范式”、“文化哲學(xué)范式”，應(yīng)當(dāng)對其作冷靜地反思。

關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)；變革；范式；批判

國內(nèi)哲學(xué)界對于馬克思哲學(xué)變革的真實意圖的“把脈”，似乎已經(jīng)可以清晰地觸及到馬克思哲學(xué)革命的主導(dǎo)“精神”。在學(xué)界引起較大反響的理論樣態(tài)是：一、馬克思是哲學(xué)終結(jié)論者，他終結(jié)了“全部哲學(xué)”形態(tài)，在實證主義的影響下，邁進(jìn)了實證科學(xué)的門檻；二、馬克思哲學(xué)是一種只關(guān)注“屬人世界”的實踐“本體論”或“實踐觀點的思維方式”的哲學(xué)，它的本質(zhì)就在于從“人”的視角觀世界。三、馬克思哲學(xué)變革啟動了形形色色“哲學(xué)范式”，其中具有代表性的是，“生存論范式”、“實踐哲學(xué)范式”、“歷史哲學(xué)范式”、“文化哲學(xué)范式”。當(dāng)我們面對學(xué)界自教科書時代進(jìn)入“后教科書時代”所呈現(xiàn)出來的理論反思成果的“哲學(xué)景觀”時，冷靜地對反思所帶來的成果進(jìn)行再反思，便成為了當(dāng)下馬克思哲學(xué)研究中一個迫切的課題。

一、

馬克思哲學(xué)不是書齋中“哲學(xué)—哲學(xué)”推導(dǎo)的純粹思辨的“獨立哲學(xué)”。然因馬克思沒有留下“純粹”的專門哲學(xué)著作，這曾引發(fā)學(xué)界關(guān)于有沒有馬克思哲學(xué)和馬克思是不是哲學(xué)家的論爭。①今天這樣的觀點很有市場，其實這是一種嚴(yán)重誤讀。

那么，馬克思到底是“終結(jié)”思辨哲學(xué)還是否定了“全部哲學(xué)”呢？這顯然是馬克思哲學(xué)研究中存在論爭的疑難問題之一。面對諸多的學(xué)界探討，馬克思對哲學(xué)的“終結(jié)”形成了基本的共識。但是其中隱含了一個重大的理論困惑，那就是認(rèn)為哲學(xué)在馬克思創(chuàng)立唯物史觀之后，便無一席之地。“哲學(xué)”與馬克思之間的糾纏，在我看來，馬克思一生中沒有在轉(zhuǎn)向“科學(xué)研究”之后，徹底拋棄了“全部哲學(xué)”，因為馬克思哲學(xué)的批判向度、價值向度決定了馬克思仍然承接了哲學(xué)的世界觀功能。

我們可以從馬克思對哲學(xué)的表述中來體認(rèn)“哲學(xué)終結(jié)”的真實意蘊。在1842年5月的關(guān)于《集權(quán)問題》一文中，馬克思說道：“一個時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題。”，并且“問題是時代格言，是表現(xiàn)時代自己內(nèi)心狀態(tài)的最實際的呼聲”、“正因如此，“哲學(xué)”必須把“問題”作為研究對象，而“當(dāng)人們把哲學(xué)同幻想混為一談的時候，哲學(xué)必須嚴(yán)肅地提出抗議”，“同哲學(xué)是格格不入的，就像關(guān)于“祈禱的鬣狗”這一虛構(gòu)同自然格格不入一樣。”[1]（p203-205）這里馬克思明確地表達(dá)了對“現(xiàn)實的問題”的關(guān)切與厭惡思辨的“懸想”。

接著在同年6月的《科隆日報》第 179 號的“社論”中，馬克思首先提出的問題是：“哲學(xué)也應(yīng)該在報紙的文章中談?wù)撟诮淌聞?wù)嗎?”接著他指認(rèn)德國哲學(xué)“愛好寧靜孤寂 ,追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視；所有這些，一開始就使哲學(xué)同報紙那種反應(yīng)敏捷、縱論時事、僅僅熱衷于新聞報道的性質(zhì)形成鮮明對照。哲學(xué)，從其體系的發(fā)展來看，不是通俗易懂的； 它在自身內(nèi)部進(jìn)行的隱秘活動在普通人看來是一種超出常規(guī)的、不切實際的行為；就像一個巫師，煞有介事地念著咒語，誰也不懂得他在念叨什么”。他認(rèn)為的哲學(xué)應(yīng)該是“就其性質(zhì)來說，從未打算把禁欲主義的教士長袍換成報紙的輕便服裝.然而,哲學(xué)家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的,他們是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物，人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學(xué)思想里。”[1]（p219-220）

馬克思在這里集中批判了這種“愛好寧靜孤寂，追求體系的完滿，喜歡冷靜的自我審視”的 德國“思辨哲學(xué)”。他展望的是“哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對的特定體系，而變成面對世界的一般哲學(xué)，變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。”[1]（p220）所以，馬克思面對“思辨哲學(xué)”更重要的是批判它的“孤寂”與落后于時代的特征。“當(dāng)代的真正哲學(xué)并不因為自己的這種命運而與過去的真正哲學(xué)有所不同。相反，這種命運是歷史必然要提出的證明哲學(xué)真理性的證據(jù)”。[1]（p221）

寫于1843年10月-12月間的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，馬克思首先指出：“謬誤在天國為神祗所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地了”，[2]（p1）“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。” [2]（p2），他批判德國哲學(xué)“對敵手采取批判的態(tài)度，對自己本身卻采取非批判的態(tài)度，因為它從哲學(xué)的前提出發(fā)，要么停留于哲學(xué)提供的結(jié)論，要么就把從別處得來的要求和結(jié)論冒充為哲學(xué)的直接要求和結(jié)論，盡管這些要求和結(jié)論——假定是正確的——相反地只有借助于對迄今為止的哲學(xué)的否定、對作為哲學(xué)的哲學(xué)的否定，才能得到。” [2]（p8）所以馬克思警示性告誡說：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀。” [2]（p9）

在1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中又轉(zhuǎn)而批判“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。但是，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實踐中被消滅”。[2]（p55）

馬克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰寫的《德意志意識形態(tài)》中，鮮明地綜述了自己批判的舊的“思辨哲學(xué)”，標(biāo)示了自己的“新哲學(xué)”。“德國哲學(xué)從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的升華物。 ”[3]（p17）

由此，我們從馬克思對“哲學(xué)”、特別是對 “德國哲學(xué)”的批判中，可以駁斥學(xué)界的一種觀點即馬克思“終結(jié)”了“全部哲學(xué)”。在研究中我們同樣發(fā)現(xiàn)的是馬克思對另外一種哲學(xué)的樣態(tài)的期待，那就是馬克思在通過實踐的確立而開辟的哲學(xué)轉(zhuǎn)向即“人類解放學(xué)說”的世界觀承諾。故而在我看來，把馬克思否定的“思辨哲學(xué)”哲學(xué)等同于“全部哲學(xué)”是有失偏頗的。

二、

自80年代末以降，學(xué)術(shù)界一直以來對于“實踐本體論”持有較大的紛爭，但是隨著當(dāng)今馬克思哲學(xué)研究界處于西方哲學(xué)話語（包括西方馬克思主義、西方“ 馬克思學(xué)”）背景下反觀馬克思主義哲學(xué)，因而在“主流哲學(xué)界”看來，“實踐本體論”的稱謂過于“敏感”，但其真實內(nèi)涵被學(xué)術(shù)界接受了下來，其主要體現(xiàn)在哲學(xué)范式轉(zhuǎn)向的諸形態(tài)中。在他們看來，馬克思哲學(xué)實現(xiàn)哲學(xué)革命的意圖在于從“與人無關(guān)的抽象的自然界”中走出來，進(jìn)入到“屬人世界的歷史視域”去。故而“物質(zhì)本體論”在他們眼中成為了從“物”來觀世界，只有把世界納入到人的實踐的視野才是真實的馬克思哲學(xué)變革的本真。其實焦點在于是否承認(rèn)“外部自然界的優(yōu)先地位”問題。

那么“感性世界”之外的天然自然界是否具有“優(yōu)先性”呢？“實踐本體論”論者在此用以證明“感性世界”之外的天然自然界對人是“無”，對人沒有意義的“根據(jù)”，是馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué) —哲學(xué)手稿》中的一句話：“抽象的、孤立的與人分離的自然界 ,對人說來也是無。”馬克思的這句話實際上只是對黑格爾哲學(xué)的批判，只是對于黑格爾的抽象的“自然界”的否定。黑格爾哲學(xué)體系中的“自然界”，是由所謂離開現(xiàn)實人而獨立存在的抽象的“絕對理念”“異化”而來的實為“思想物”的因而同樣是抽象的“自然界”。就在上引馬克思的這句話之后，馬克思緊接著說：“正像自然界[ 先前 ]被思維者 (指黑格爾 ———引者)禁錮在他的絕對理念、思想物這種對他本身說來也是隱秘的和不可思議的形式中一樣?，F(xiàn)在，當(dāng)他把自然界從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界，只是名為自然界的思想物”。顯然，這種抽象的實為思想物的“自然界”在現(xiàn)實世界中是不存在的，當(dāng)然對于現(xiàn)實的人說來“也是無 ”。馬克思之所以在這里用一個“也”字，是因為在馬克思看來，由黑格爾虛構(gòu)的抽象的“絕對理念”是無，那么由“絕對理念”“釋放出來”的抽象的“自然界” 當(dāng)然也是無。顯然易見，馬克思并不是說“感性世界”或人的實踐范圍之外的天然自然界對人來說是無、是沒有意義的。所以“實踐本體論”論者對馬克思的“這句話”的理解，是不合實意的曲解。任何想引用馬克思“這句話”的人，只要認(rèn)真閱讀這句話的上下文，都能得出這個結(jié)論。但令人費解的是，對馬克思的這句話，在中國哲學(xué)界的論爭中，至今仍然被“實踐本體論”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”說成是對人沒有意義的，甚至否定“非人化自然界”的客觀存在，這只能說明“曲解”者缺乏科學(xué)的研究態(tài)度。那么我們可以輕率地說“‘感性世界’之外的天然自然界對人沒有意義”嗎?唯物辯證法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現(xiàn)在我們眼前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運動、變化、生成和消逝。”[4]（p359）正是無限宇宙中的各種物質(zhì)力量和以人化自然界為基礎(chǔ)的人類社會之間的相互聯(lián)系、相互作用形成了整個世界發(fā)展的普遍規(guī)律，形成了世界之局部領(lǐng)域發(fā)展的特殊規(guī)律。在這個由感性世界 (包括人化自然和人類社會) 和天然自然界有機(jī)聯(lián)系的相互作用、相互影響的現(xiàn)實的世界體系中，我們不能否定任何一個部分對于其他部分的作用和意義，既不能否認(rèn)人類的實踐活動對于改變天然自然界面貌的作用和意義，也不能否認(rèn)天然自然界對于人類社會的作用和意義。企圖人為地阻隔或否認(rèn)無限的天然自然界 (非人化自然界) 對人類社會的作用和意義，只能是一相情愿的幻想。

我們要說天然自然界對于人類來講是有意義的。其一 ,天然自然界對于人類的生存和發(fā)展會發(fā)生有利的或有害的影響 ,對人類具有正價值或反價值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”會給人類的生存和發(fā)展造成災(zāi)難。例如印尼海嘯的發(fā)生、人類對絕癥的素手無策。其二 ,無限的天然自然界為人類的生存和發(fā)展提供無限廣闊的拓展空間和不竭的自然資源。如果人類的意義僅僅限定在實踐開辟的這樣一個世界，試問你從何處開辟？如果只在這樣一個“實踐的世界”那如何拓展？人類還要不要發(fā)展？

學(xué)界還有一種比較流行的觀點認(rèn)為，“世界觀的轉(zhuǎn)變屬于思維方式的轉(zhuǎn)變”，[5]（p112）馬克思哲學(xué)思維方式是“實踐觀點的思維方式”。與“實踐唯物主義”、“實踐本體論”、不同的是，“實踐觀點的思維方式”首先在于“對馬克思主義的實踐觀點，我們絕不能把它看作僅僅是用來回答認(rèn)識的基礎(chǔ)、來源和真理的標(biāo)準(zhǔn)等認(rèn)識論問題的一個原理，而必須把它看作馬克思主義用以理解和說明全部世界觀問題、區(qū)別于已往一切哲學(xué)觀點的新的思維方式。”[5]（p114）對此有學(xué)者進(jìn)一步闡述道：“所謂‘ 實踐觀點的思維方式’，它所理解的實踐和所強(qiáng)調(diào)的實踐，是馬克思所說的‘ 對這個實踐的理解’，也就是把‘實踐觀點’作為一種思維方式來理解人、理解人與世界的關(guān)系”[6]，這里是《提綱》第八條中“ 對實踐的理解”所引申出的馬克思哲學(xué)的變革，仍然具有很大的討論空間。其次，認(rèn)為實踐觀點的思維范式擺脫了舊哲學(xué)的“主客體”的實體性哲學(xué)。特別一提的是，這里提出實踐觀點的思維范式的學(xué)者在改革“教科書”確實做出了較大的貢獻(xiàn)。教科書中的問題隨著把馬克思哲學(xué)拉到現(xiàn)代哲學(xué)范式下（西方哲學(xué)主導(dǎo)的哲學(xué)范式），許多問題得到了新的認(rèn)識，這也恰說明了馬克思哲學(xué)不是“絕對真理”，但“與時俱進(jìn)”不是任意解讀的理由。最后，認(rèn)為 “ 實踐觀點的思維方式”中“實踐”，“不是客體意義上的‘關(guān)系’范疇，而是哲學(xué)意義的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內(nèi)在矛盾以及由此構(gòu)成的人與世界之間的內(nèi)在矛盾出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。”既然這里的“ 實踐”不是“ 客體意義上的關(guān)系’范疇”，又如何能構(gòu)成“人與世界之間的內(nèi)在矛盾”呢？正因為實踐是“關(guān)系”范疇，才構(gòu)成主客體之間的關(guān)系、人與世界之間的矛盾關(guān)系。在我看來，馬克思的哲學(xué)思維方式是辯證思維方式。在談到思維方式時，馬克思從未提及什么“實踐觀點的思維方式”。馬克思在致路庫格曼的信中曾明確指出：“我的闡述方法”、“ 我的方法”[7]（p578）是辯證法。在別處還用過“ 我的辯證方法”，[8]（p111）這表明馬克思肯定自己的哲學(xué)思維方式方法是辯證思維方式方法。

　　 三、

對馬克思哲學(xué)變革的作說明的理解，直接關(guān)切到如何理解整個馬克思哲學(xué)的思想以及馬克思主義哲學(xué)的思想。在當(dāng)下，一片哲學(xué)轉(zhuǎn)向的“呼號”浪潮席卷了整個哲學(xué)界。其理論資源在于馬克思主義研究的“西化”即西方哲學(xué)化、西方馬克思主義化、西方馬克思學(xué)化。現(xiàn)在如果有人拒絕采用哲學(xué)范式“新轉(zhuǎn)向”②去理解、研究與書寫哲學(xué)的話，一定被認(rèn)為是傳統(tǒng)舊哲學(xué)的“過時貨”。那么“時尚品”主要在國內(nèi)如何表現(xiàn)的呢？　

首先，在國內(nèi)影響較大、并且已經(jīng)成為了大部分青年學(xué)者的是“生存論范式 ”。一些國內(nèi)有影響的學(xué)者也直接汲取與認(rèn)同了這一思想。他們認(rèn)為馬克思本人雖然沒有提出這一思想，但“這一構(gòu)想是我們結(jié)合整個當(dāng)代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)換問題，從馬克思哲學(xué)中解讀出來的并且也屬于馬克思哲學(xué)的深層的理論結(jié)構(gòu)”，馬克思哲學(xué)對于當(dāng)代哲學(xué)變革的最根本的方面，正在于啟動并引導(dǎo)了當(dāng)代哲學(xué)的“生存論轉(zhuǎn)向”。生存論者所要解決問題可以從有些學(xué)者的文本中指認(rèn)出來，“在摒棄了對于所謂死亡世界的追問之后，人們發(fā)現(xiàn)，生活意義問題的澄明依然是一項難題。而且，在一個無神論的語言與思想氛圍內(nèi)，這項難題的難度空前地加劇了。” [9]

其次，“實踐哲學(xué)范式”，這是一個難以準(zhǔn)確界定的哲學(xué)范式。它主要是在以實踐為新舊哲學(xué)的“理論質(zhì)點”上進(jìn)行馬克思哲學(xué)的新解讀。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的主題是人類世界。馬克思在哲學(xué)史上的劃時代意義在于他對哲學(xué)主題進(jìn)行了根本轉(zhuǎn)換，把哲學(xué)的關(guān)注焦點集中到人類世界，注目于現(xiàn)實的人及其發(fā)展。據(jù)此，為了探尋人類世界發(fā)展的內(nèi)在邏輯和基本規(guī)律，馬克思首先要尋找理解、解釋和把握人類世界的根本依據(jù)，這個根本依據(jù)就是人類實踐活動，因為實踐是人類存在、發(fā)展的根本基礎(chǔ)，是整個人類世界的動態(tài)的、不斷生成和發(fā)展著的本體。所以，馬克思哲學(xué)是以人類世界為研究對象的實踐本體論。另外南開大學(xué)王南湜闡釋了另外一種實踐哲學(xué)路向，而著力于實踐辯證法的研究。

再次，“歷史哲學(xué)范式”。這種觀點認(rèn)為：“歷史唯物主義的創(chuàng)立，是馬克思的哲學(xué)世界觀和認(rèn)識論變革的實質(zhì)、途徑和契機(jī)；歷史唯物主義的發(fā)現(xiàn)在馬克思的全部哲學(xué)變革中起了關(guān)鍵的作用”。“新唯物主義”世界觀的總體性質(zhì)是歷史唯物主義。最近有學(xué)者也同樣把歷史看作為馬克思主義哲學(xué)的解釋原則，“歷史唯物主義”是把“歷史”作為解釋原則或“理論硬核”的唯物主義，而不是把“歷史”作為研究領(lǐng)域或解釋對象的唯物主義。馬克思的“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”，表明他所創(chuàng)建的新哲學(xué)是以“歷史”作為解釋原則或理論硬核的唯物主義，即“歷史唯物主義”。“歷史唯物主義”不僅是以“歷史”為其解釋原則的“唯物主義”,也是以“歷史”為其解釋原則的“辯證法”。顯然來講，這一點對于歷史哲學(xué)轉(zhuǎn)向的認(rèn)識是受著海德格爾把本真性的存在看作是歷史性的存在的深刻影響。認(rèn)為“不僅需要從物質(zhì)本體論走向?qū)嵺`唯物主義，而且需要進(jìn)一步從實踐唯物主義走向歷史唯物主義”。[10]

最后是“文化哲學(xué)范式”，在國內(nèi)以“團(tuán)隊”研究的主要群體是以衣俊卿為代表的黑龍江大學(xué)的文化哲學(xué)，取得了許多有價值的創(chuàng)見。與一般把文化哲學(xué)當(dāng)成部門哲學(xué)的研究方式不同，他們把文化作為哲學(xué)解釋范式，從而使圖闡釋馬克思哲學(xué)變革的文化哲學(xué)走向，以及分別在“發(fā)展哲學(xué)、交往理論、西方馬克思主義、新儒學(xué)、后現(xiàn)代主義、價值學(xué)、人學(xué)”等研究領(lǐng)悟展開文化哲學(xué)研究。他們認(rèn)為“新時期馬克思主義哲學(xué)的研究不僅要從主題上和命題上回歸生活世界，而且必須完成自覺的哲學(xué)范式的重新選擇，即回歸真正的實踐哲學(xué)和文化哲學(xué)范式，”“馬克思學(xué)說最本質(zhì)的內(nèi)容是以人的實踐的超越本性為核心的、自覺的歷史性、實踐性和批判性文化精神”。[11]

我們看到的是，這四種哲學(xué)范式是相互關(guān)聯(lián)的，即均不是國內(nèi)哲學(xué)研究者“自覺”的理論體認(rèn)，而是在“西化”的理論資源挖掘中對馬克思哲學(xué)的“時尚彩繪 ”。四種范式總體來講，就是都把馬克思主義哲學(xué)限定在“屬人的世界”，馬克思哲學(xué)變成理解人的意義的一種思潮。他領(lǐng)先開啟了現(xiàn)代哲學(xué)范式，歷史哲學(xué)范式強(qiáng)調(diào)的歷史解釋原則在生存論中是一個必然的推導(dǎo)，但反思一下，這能比文本現(xiàn)有的辯證法的“過程論”又添加多少實質(zhì)性的內(nèi)涵呢？文化哲學(xué)本身如果不注意邊界限度的話，必然在與唯物史觀的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。實踐哲學(xué)范式同樣與生存論勾連著，“馬克思的實踐本體論即生存論的本體論，把人的存在本身作為追求的目標(biāo)，開辟了一條從本體論認(rèn)識現(xiàn)實的道路。” [12]

一個半世紀(jì)的馬克思主義發(fā)展史是一部滄桑的批判史，在現(xiàn)今的馬克思哲學(xué)研究中批判少于相互吹捧，在哲學(xué)界竟然有學(xué)者搞起了“名人”風(fēng)范。馬克思在貧困中度過了自己的一生，但為了人類勞苦大眾的自由而全面發(fā)展的解放事業(yè)，不斷批判有害于這些事業(yè)的理論思潮。而如今，在中國有著“哲學(xué)教授”稱謂的學(xué)者恐怕都解決了馬克思沒有解決的生存困境。但是，卻在現(xiàn)實的理論研究中，沒有了“中國問題”、失卻了“馬克思立場”、面對種種社會理論思潮出現(xiàn)了嚴(yán)重的“失語癥”，闡揚的卻是與馬克思哲學(xué)異質(zhì)的、曾經(jīng)為馬克思主義經(jīng)典作家所極力批判的理論范式。其主要表現(xiàn)形式是，首先是“以西解馬”，即用西方哲學(xué)家的概念或理論范式來嫁接或解讀馬克思主義哲學(xué)。其中，國內(nèi)“生存論哲學(xué)范式”就是典型的“以海解馬”，即以海德格爾的哲學(xué)來解讀馬克思的哲學(xué)。其次是“以西判馬”，即依據(jù)西方哲學(xué)家的觀點來評判馬克思主義哲學(xué)是非?，F(xiàn)今我們從各類雜志的哲學(xué)文章中可以清晰地看到一種現(xiàn)象，那就是作者需要贊譽馬克思時總是拉幾句國外學(xué)者的“美譽”，或者在寫作文章時干脆直接從“西”語中直接取出思路，加上自己的一些簡單的“學(xué)理論證”。據(jù)說這是一種國際接軌的 “學(xué)術(shù)化”研究通道，但問題在于馬克思“不是為了創(chuàng)立什么學(xué)而從事艱苦的理論研究和思想創(chuàng)造工作的。他只是為了工人階級和勞苦大眾的解放、自由和幸福而研究了人類的歷史和現(xiàn)實（馬克思生活的那個時代的現(xiàn)實），從而形成了自己獨特的方法，得出了一些獨特的結(jié)論，這些東西都成為工人階級和勞苦大眾為自己的解放、自由和幸福而奮斗的科學(xué)的世界觀和方法論、強(qiáng)大的思想武器”。③這種現(xiàn)象確實是馬克思主義哲學(xué)界值得深長思之的。

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[12]楊耕.關(guān)于馬克思實踐本體論的再思考.[J].《學(xué)術(shù)月刊》2004.1