西方哲學

　　一、對天主教和無神論的雙重批判

　　盧梭曾經(jīng)這樣寫到:“一到日內(nèi)瓦……我決心公開地重奉祖先的宗教。……我和百科全書派人們的往來，遠沒有動搖我的信仰，反而使我的信心由于我對論爭與派系的天然憎惡而更加堅定了。我對人與宇宙的研究，處處都給我指出那主宰著人與宇宙的終極原因與智慧。幾年以來，我致力于研讀《圣經(jīng)》，特別是福音書，早就使我鄙視最不配了解耶穌基督的人們所給予耶酥基督的那些卑劣而愚昧的解釋?？梢?，他雖為上帝辯白，但卻與當時教會的立場截然不同。盧梭看不慣教會的虛偽殘暴和教士們的腐朽墮落，斥責天主教“狹隘的教義不僅不能闡明偉大的存在的觀念，反而把這種觀念弄得漆黑一團;不僅不使他們高貴，反而使他們遭到毀傷;不僅給上帝蒙上了許多不可思議的神秘，而且還制造了無數(shù)荒謬的矛盾，使人變得十分驕傲、偏執(zhí)和殘酷;不僅不在世上建立安寧，反而釀成人間的燒殺。……我在其中看到的，盡是世人的罪惡和人類的痛苦。”

　　這無疑激怒了當時的天主教會，教皇畢蒙宣布盧梭是一個泯滅道德、只顧標新立異卻襲讀圣典的人，并將《愛彌爾》列為標榜無神論的邪惡作品。難怪羅素把盧梭被當局放逐和迫害的原因歸納為“否定啟示和地獄”。而另一方面，盧梭又無法忍受啟蒙運動中的無神論立場，他不同意只從經(jīng)驗論和科學主義的立場建構(gòu)幸福的此岸世界，從而肆意對上帝展開侮辱和蔑視。正如他在《信仰自白》中所說:“在信仰宗教的人當中，他是無神論者，而在無神論者中，他又是信仰宗教的人。對此卡西爾認為:“在盧梭的哲學中，再沒有哪個方面，像他的宗教理論這樣，受到了如此不同乃至相互抵悟的解釋，他曾被從不同的角度進行考察，而其內(nèi)容和價值也曾得到了完全對立的判定，……終其一生，盧梭都是作為基督教教義的不妥協(xié)的反叛者，作為信仰的敵人，……自然神論者度過的，……而在他死后，評價卻反轉(zhuǎn)了過來，……認為他頂著那種統(tǒng)治十八世紀的對理性的狂熱，重新發(fā)現(xiàn)了宗教之無與倫比的意義，并使之免于消亡于毀滅。

　　1755年葡萄牙里斯本爆發(fā)了一場大地震，有三到五萬人在這場災難中喪生，在歐洲知識界掀起了軒然大波，當時流行的“我們的世界是一切可能世界中最好的世界”(萊布尼茨語)和“凡事皆屬正義”(蒲柏語)遭到質(zhì)疑并就此展開了論戰(zhàn)，以伏爾泰為首的無神論主流思想家們趁機對上帝萬能和正義的觀點進行了抨擊。他們把《圣經(jīng)》和《福音書》中所提及的奇跡恥笑為荒謬絕倫、愚蠢至極的騙局;把教會和專制政府描畫成情投意合的兩個小偷;伏爾泰則把耶穌基督稱為“壞蛋”、“凡人”，把耶穌的畫像解構(gòu)為一個不穿衣服的裸體男人，并且伏爾泰迅速寫出長詩《論里斯本地震:質(zhì)詢格言“一切皆合理”》，飽含悲憤之情勾勒出了當時的慘狀，質(zhì)疑了上帝之善。

　　伏爾泰在不可知的論調(diào)下消解了上帝的善，而盧梭則極力捍衛(wèi)上帝的善與正義，提出了靈魂不死的觀點:肉體是終將會消滅的被動的實體，而靈魂則是能超越生死的能動的實體，即使肉體消失了，靈魂卻依然存在，而且“一個人在一生中只不過是活了他的生命中的一半，要等到肉體死亡的時候，他才開始過靈魂的生活”。盧梭認為，人的生命包括肉體生命和靈魂生命兩部分，此岸世界的結(jié)束開啟了彼岸世界的新秩序，在那里上帝將會撫去無辜的受難者和嬰兒的眼淚。正所謂“面對隨處可見的苦難，……我們所能做的，是把目光投向未來的希望”。盡管希望極其渺茫，但他還是永存對神的信仰。

　　二、宇宙和諧與“上帝至美”

　　盧梭堅信上帝的存在，但他并不像中世紀經(jīng)院哲學那樣用繁瑣的形式邏輯來推理上帝的存在，而是認為上帝無處不在，存在于他創(chuàng)造的萬事萬物中，當我們要對上帝本身進行追問時，他又避開了我們，但他卻以一切有生命與無生命的存在物來證明他的存在。盧梭認為:“沒有哪一個真正的活動是沒有意志的。這就是我的第一個原理。我相信，有一個意志在使宇宙運動，使自然具有生命。這是我的第一個定理，或者說我的第一個信條。接著他又推演第二個信條，即如果說有一種意志在使宇宙運動，那么這一意志是一種極高的智慧。正如由精致的鐘表機芯可以推論出鐘表制作者的工藝精湛一樣，宇宙的優(yōu)美的結(jié)構(gòu)和無與倫比的和諧一定來自于最高的智慧之手，而這一最高智慧，“這個能自行活動的存在，這個推動宇宙和安排萬物的存在，不管它是誰，我都稱它為“上帝”。所以，上帝始終是公正、善良的，人類文明的異化是自己造成的，與上帝無關(guān)。

　　那么，罪惡從何而來?為什么智慧的上帝沒有消除罪惡?早在中世紀，存在著“上帝至美”的觀念，尤以奧古斯丁為代表。他認為上帝賦予了事物以和諧和整一，上帝的美和善都是世間萬物無法比擬的，“你實在，因為它們存在，但它們的美、善、存在，并不和創(chuàng)造者一樣;相形之下，它們并不美，并不善，并不存在”。奧古斯丁以神學美學的“和諧論”領域來解決神義與罪惡的矛盾關(guān)系的問題，他認為塵世的一切事物都是相對的、有限的、雜多的，“世界美存在于對立事物的對比中”(塔塔科維茲語)，局部的殘缺恰巧能襯托出世界的整體的和諧之美，以此來解釋罪惡存在的合理性;另一方面，他又提出罪惡的根源在于人對上帝所賦予的自由意志的濫用，并繼續(xù)沿用基督的原罪說來加以解釋。

　　可見，奧古斯丁對殘缺、罪惡的肯定，歸根結(jié)底還是引領世人對上帝更加的虔誠的崇拜。他的和諧美傳統(tǒng)一直影響到is世紀，并且深刻影響了盧梭。盧梭認為，宇宙是和諧的，“沒有先入之見的眼睛難道還看不出顯然存在的宇宙秩序表達了至高的智慧?任你怎樣詭辯，也不能使人們看不出萬物的和諧，也不能使人們看不出每一個部分為了保存其他部分而進行的緊密配合”，宇宙的自然現(xiàn)象之間有著合理的秩序，遵循必然的因果規(guī)律，而另外的表面上的“偶然事件”是由某種不知曉的規(guī)則所控制的。這種思想被啟蒙運動思想家們指責為“冷漠的樂觀主義”，只為了形式的和諧而無視個體的生存體驗。

　　對此，盧梭反駁說:“如果罪惡起源的難題迫使你不得不舍棄上帝的某種偉力，你為什么要以犧牲他的不平等為代價辯護他的全能呢?如果必須要在這兩種錯誤中做出選擇的話，我寧可要前者。面對善與全能，盧梭寧肯犧牲后者也要捍衛(wèi)上帝的善良悲憫。他認為在生活中，只要是愛秩序的就可以稱之為“善”，進一步來說，只要是保護秩序就可以稱之為“正義”，“對他(上帝)而言，創(chuàng)造、保護、維持所以能思考和感覺的存在的宇宙秩序比這些存在中的一個要珍貴的多;因此，盡管他充滿悲憫，或者說正是因為他的悲憫，他會犧牲個體的一部分幸福以保護整體”。上帝對秩序的保護體現(xiàn)了他的“正義”，對整體幸福的悲憫體現(xiàn)了他的“善”。只要宇宙整體是善的，那么作為偶然現(xiàn)象的形而下的罪惡都是可以忽略的，對于整體而言，一切都是合理的。同樣關(guān)注著人的生存，如果啟蒙哲學家們是直面殘酷的現(xiàn)實人生，而盧梭則選擇虔誠地守望著上帝。

　　三、天良信仰:開啟自然宗教之門

　　與當時哲學家們執(zhí)拗于上帝的善惡和有無的批判不同的是，盧梭認為社會中形而下的罪惡產(chǎn)生的根本原因在于人自身，是人偏離了本性，濫用了自由意志，“人啊，別再問是誰作的惡了，作惡的人就是你自己”。人是具有自由意志的，并且這種自由是“無法解釋的實體”上帝所賜予的，由此盧梭也推導出了他的第三個宗教信條:“凡是真正的意志便不能不具有自由。因此，人在他的行動中是自由的，而且在自由行動中是受到一種無形的實體的刺激的，這是我的第三個信條，上帝并不是賦予人以自由意志后就算了事，同時他還使人具有了正確使用自由的品質(zhì);理性教給人如何判斷，良心引導理性永遠向善。

　　在人類還未訂立社會契約的自然狀態(tài)之時，人類的行為免不了盲目、任意，為了使人的行為同時與“外在自然”和“內(nèi)在自然”保持協(xié)調(diào)，盧梭又引人了他的宗教體系中的一個重要概念:良心。它是人天然的內(nèi)在情感，順從人的自然秩序，是通過感覺而不是理智的推論來指導人的行為?？ㄎ鳡栒J為:“認為啟蒙時代的基本精神是反宗教和敵視宗教，這一點值得懷疑。因為這種觀點恰恰有忽視這一時代最高的積極成就的危險。……啟蒙運動的最強有力的精神力量不在于它摒棄信仰，而在于它宣告的新信仰形式，在于它包含的新宗教形式。這里所提到的“新信仰形式”不僅指啟蒙運動中的對理性的狂熱崇拜，而且還包括盧梭所開創(chuàng)的自然情感信仰。

　　盧梭對傳統(tǒng)天主教的批判既沒有走上無神論，也沒有駐足于基督神論?？梢哉f，他提倡的是一種“自然宗教”，與當時的自然神論者也不同，并不是從理論知識出發(fā)來為宗教尋找合理的依據(jù)，以至人必須借助于自然才能走向上帝，而盧梭的“自然”并不是外在的物質(zhì)世界，而是人的內(nèi)心的“內(nèi)在自然”，指的是人的情感和意志。“良心啊!良心!你是圣潔的本能，永不消失的天國的聲音。是你在妥妥當當?shù)匾龑б粋€雖然是蒙昧無知然而是聰明和自由的人，是你在不差不錯地判斷善惡，使人形同上帝!是你使人的天性善良和行為合乎道德。沒有你，我就感覺不到我身上有優(yōu)于禽獸的地方;沒有你，我就只能按我沒有條理的見解和沒有準繩的理智可悲地做了一樁錯事又做一樁錯事。

　　理性的概念在盧梭這里就由推論的理性而演變?yōu)閷嵺`理性，通過良心來溝通上帝與人之間的關(guān)系。良心具有天生的正義感，是神的化身，作為聯(lián)結(jié)人和神的紐帶，這樣人就無需借助自然而通往上帝，上帝自然地就存在于人的本性之中。盧梭宗教神學中的鮮明道德色彩，深深地影響到了康德?？ㄎ鳡栒f過:“盧梭像康德一樣確信，認識上帝的惟一道路便是通過天良的指引，這是一切宗教真理的關(guān)鍵所在。惟一既能容許又能認識的神學，乃是道德神學，……真正的宗教并不囊括理智的概念，而只包含行動的戒命。當然，盧梭強調(diào)的是情感的惻隱之心，而康德更看重的是對道德義務的敬重之情。

　　神已經(jīng)賦予了人天生的道德正義感，如果還是出現(xiàn)理性被濫用的現(xiàn)象，那只能說是人的欲望沖動壓過了天良的呼聲，是人對自由意志不尊重的結(jié)果，這也已經(jīng)超出上帝的責任范圍了。在盧梭看來，上帝決不希望人濫用他賦予人的自由去做壞事，但是他并不阻止人去做壞事，原因一方面在于人在自身能力之內(nèi)所做的壞事在上帝看來并不足以構(gòu)成大的威脅，同時也在于，上帝是十分尊重人的自由與本性的，“他要阻止的話，就不能不妨礙人的自由，就不能不因為損害人的天性而做出更大的壞事”所以這也并非像啟蒙哲學家所說的上帝是不存在的，而上帝對人的自由意志的尊重卻證明了他的存在，并體現(xiàn)了自身的善與正義。

　　四、建立契約社會的“公民宗教”

　　“盧梭的宗教，首先旨在成為一種自由的宗教。正是在這一點上，它引出了自己的特點和根本性質(zhì)?，F(xiàn)代社會非但不能保障人的自由，反倒成了人類罪惡與苦難的孽生地;要從根本上解決這一問題，就必須對現(xiàn)代社會加以拋棄。但是人類要重返自然狀態(tài)也是不可能的，那么惟一可行的方案便是構(gòu)建一個全新的人類社會，于是盧梭從哲學社會學領域開始了他的“創(chuàng)世紀”的新構(gòu)想。

　　與洛克和孔狄亞克所塑造的“白板”的模型不同，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中運用時間和集體的坐標軸重建事件的自然秩序，他并沒有停留于假定單個意識的起源，而是運用歷史的批判的眼光來考察整個人類的起源;也不同于《圣經(jīng)》的“創(chuàng)世紀”，他以帶有某種宗教意義的對“人”的歷史的揭示取代了基督所創(chuàng)造的歷史，褪去了宗教的外衣，以一種現(xiàn)實的沉思性的語言代替神話色彩的語言。基督教的理論雖然被舍棄了，但是《圣經(jīng)》教義的理論結(jié)構(gòu)卻被間接保留了下來:伊甸園、原罪、語言的混雜等都被以盧梭式的話語方式所借用。在原初的生活狀態(tài)下，人呈現(xiàn)出近乎動物的生存特征，但此時的人卻是生活在“天堂”中一般。如果自然人不使用理性，這種生活會一直進行下去。

　　但是人一旦開始實施理性，獲得了善惡的知識，懂得了選擇的利弊，人便開始從動物狀態(tài)中脫離出來。徘徊、嫉妒、傾軋、不滿和焦慮等使人與原初的自足完滿的自然本性相分裂，人類就在這種分裂的夾縫中慢慢“墮落”。如果說《論人類不平等的起源和基礎》還只是局限于懷念“伊甸園”的生活，以劍拔弩張之勢批判現(xiàn)代社會的話，那么《社會契約論》則開始著手勾畫出理想社會的圖景，試圖構(gòu)建以社會契約為基礎的道德共同體國家。至此，其研究方法也就正式地從宗教倫理的研究過渡到政治理論的研究。

　　這一理論研究方法得到馬基雅維利的論證:“事實上，在任何民族中也沒有過任何從不求助于上帝的特殊立法者;否則的話，法律便不會為人們所接受;因為盡管有許多良好的法律能被智者所認識，但是其道理卻不足以說服別人。;盧梭拒絕把政治和宗教領域分割開來，并且認為“在各個國家的起源時，宗教是用來作為政治的工具的;社會契約具有先天的不足，即無法使訂約的雙方信守契約而不拋棄，所以紛爭和混亂又會在所難免，單純的理性與法制不足以維持正常的社會安寧，于是盧梭就在契約之后又引出了神意，期望通過宗教手段而為政治組織提供一個更為堅實的基礎。

　　由于盧梭對共和國和上帝的雙重信仰，所以在《社會契約論》中構(gòu)建了公民宗教，這就比以良心為核心的自然宗教理論增加了實踐的可操作性，他在《日內(nèi)瓦手稿》中認為，“人們進人政治社會之后，就要靠宗教來維持。沒有宗教，一個民族就不會、也不可能長久存在”“公民宗教”賦予了上帝以政治學的意義，是公意在宗教中的體現(xiàn)。公民并沒達到接受正義的高度，上帝的正義生活對于公民只能作為理想而存在，所以在實際生活中必須借助于政府和法律的媒介，政府和法律又必須接受公意的指引，公意代表了人民的普遍意志，而人民是上帝的化身，人民的呼聲就是上帝的旨意，公意就代表了上帝的意志。在共和國社會中，公民宗教所要求的正義、善良、社會契約的教義，也正是盧梭道德良心的政治現(xiàn)實化。這也就不難理解盧梭為什么要求把公民宗教寫入國家的典籍，從而大有取代國家法律之勢了。

　　盧梭在批判現(xiàn)代文明、構(gòu)建政治理想國的同時，也建構(gòu)了他的道德理想國，從對上帝的信奉，到聆聽天良的呼聲，再到共和國中的公民宗教，經(jīng)過盧梭一筆一畫地書寫，道德理想國也逐漸清晰起來，也越來越帶有烏托邦的審美色彩，但是這種道德宗教在罪惡和苦難面前最終變得軟弱和蒼白，在制度面前又是如此地軟弱無力。雖然他一生都在努力地踐行著自己的道德信仰，但卻仍然阻擋不了內(nèi)心理性的潔問:熱愛真理與正義的人幸福嗎?熱愛財富、一心追逐名譽地位的人就不幸福嗎?沉迷于感官肉欲的享樂的人就不幸福嗎?自己是幸福的嗎?什么是幸福?自己一生的追求到底有無意義?自己究竟是應該趨于平庸還是應該孤獨一人艱難地跋涉?盧梭仿徨過，也懷疑過，但他卻像一只孤寂的夜鷹仍舊在獨自哀嚎。盧梭是孤獨的，激進的政治理論使他四面樹敵:教會的迫害、政府的驅(qū)逐，昔日的好友也成為了論敵，他一直都在堅強架鶩地孤軍奮戰(zhàn);同時他也是猶豫的，當啟蒙運動的大軍盲目地為理性搖旗吶喊的時候，盧梭已經(jīng)開始對理性和現(xiàn)實展開批判，開始思索文明與現(xiàn)代社會的間題了。

　　研究人的自然天性和人的社會生活，在盧梭看來是實現(xiàn)人的幸福的前提條件。社會中人的幸福在盧梭看來莫過于人的自由與平等的獲得，而宗教信仰提供了理性和契約之外的額外保障。人的問題是把哲學和宗教相聯(lián)的橋梁，對人的問題的深切思考容易使人走向宗教信仰之途。人不僅是一個理性的動物，更是一種道德的存在，在面臨復雜多變的道德問題的時候，理性是束手無策的，推論、判斷和證明都不足以解決人的心靈深處的是非善惡、各種欲念和情緒問題。對此，盧梭還是求助于神，相信上帝的善和正義能夠使人的靈魂更加純潔。羅素認為:“敦促我們信神的現(xiàn)代新教徒，大部分都輕視老的‘證明’，把自己的信仰基礎放在人性的某一面—敬畏情緒或神秘情緒、是非心、渴念之情等等上面。這種為宗教信仰辯護的方式是盧梭首創(chuàng)的。自柏拉圖以降的多數(shù)信神哲學家，總要為自己的信仰提供嚴密的理智推論，但盧梭卻把信仰的根源定位于個體的生命存在，認為人對上帝的認識是在個體進行自我認識與體驗的過程中自然獲得的。盧梭一直到晚年仍然堅守自己的宗教信仰，信仰成為他與嚴酷的命運和現(xiàn)實爭斗的精神支柱。