西方哲學(xué)史研究論文范文

　　西方哲學(xué)中國(guó)化不僅僅是近些年我國(guó)人民所追求和向往的，也是一種文化和習(xí)俗的自然形成。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的西方哲學(xué)史論文，供大家參考。

　　西方哲學(xué)史論文篇一：《論中西方哲學(xué)的異同點(diǎn)》

　　內(nèi)容摘要：一般認(rèn)為，西方哲學(xué)的主要特征是邏輯的、分析的，而中國(guó)哲學(xué)的主要特征是體驗(yàn)的、綜合的。傳統(tǒng)的中西方哲學(xué)比較研究也是基于這個(gè)認(rèn)識(shí)的，但對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從中西方哲學(xué)智慧，內(nèi)容以及他們的相同之處進(jìn)行分析研究。

　　關(guān)鍵詞：(1-3個(gè))： 中西方哲學(xué) 智慧

　　哲學(xué)可謂博大精深，雖然這個(gè)學(xué)期已經(jīng)學(xué)習(xí)了一個(gè)學(xué)期的西方哲學(xué)，但仍只是略懂皮毛，也可以說(shuō)是只知道了一些大家都懂得的那些簡(jiǎn)單的哲學(xué)思想，對(duì)于那些復(fù)雜一點(diǎn)的哲學(xué)思想仍然是不理解?，F(xiàn)在就我的那一點(diǎn)理解來(lái)談?wù)剬?duì)中西方哲學(xué)的看法。

　　中華民族的哲學(xué)。它致力于研究世界的本原和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨(dú)具民族特色的自然觀、歷史觀、倫理觀、認(rèn)識(shí)論和方法論。而西方哲學(xué)是擁有相同歷史傳統(tǒng)和統(tǒng)一概念體系的統(tǒng)一的哲學(xué)體系。公元前5～3世紀(jì)，人類文化史上出現(xiàn)了一大奇觀，中西方文明幾乎同時(shí)達(dá)到了一個(gè)新高峰。中方哲學(xué)以中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文化繁榮為標(biāo)志，而西方哲學(xué)則以古希臘科學(xué)文化的昌盛為特征。中西方這一時(shí)期的哲學(xué)和科學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于后來(lái)東西方文化的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。下面將從以下幾方面談?wù)勚形鞣秸軐W(xué)的異同點(diǎn)。

　　一、中國(guó)哲學(xué)的神秘主義與西方哲學(xué)的理性主義

　　泰勒斯是西方自然哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，也是第一個(gè)用理性的目光審視自然的先哲。他認(rèn)為自然界的萬(wàn)物總是由某種最基本的東西構(gòu)成的，它就是世界的基始或本原。泰勒斯對(duì)自然的解釋是“水是生命的源泉，萬(wàn)物的基始是水”。這個(gè)觀點(diǎn)為人類認(rèn)識(shí)自然開(kāi)創(chuàng)了一條可貴的理性認(rèn)識(shí)之路。它引導(dǎo)人們從自然本身去解釋自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物，避免了用主觀意志或憑個(gè)體好惡解釋自然帶來(lái)的任意性和神秘性。雖然古代西方人對(duì)構(gòu)成自然界萬(wàn)物的本原的認(rèn)識(shí)有各不相同的看法，但他們都是通過(guò)理性方法來(lái)解讀自然。其意義在于人類對(duì)自然開(kāi)始有了理性思考，推動(dòng)了哲學(xué)思維和科學(xué)理性思維的發(fā)展，這對(duì)西方后來(lái)科學(xué)的發(fā)展，具有決定性的基礎(chǔ)意義。這就是我們所說(shuō)的西方理性主義。

　　中國(guó)的自然哲學(xué)創(chuàng)始人是老子。老子在《道德經(jīng)》中說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”顯然，在老子的道家學(xué)說(shuō)中，“道”是構(gòu)成萬(wàn)物的本原。老子的“道學(xué)”將人們從多元宇宙觀發(fā)展為一元宇宙觀，力圖從自然自身解釋自然的多變現(xiàn)象，這與泰勒斯是一致的。在老子那里是“道”帶來(lái)了一個(gè)整體的一，即宇宙這個(gè)統(tǒng)一的大系統(tǒng)。中國(guó)人認(rèn)識(shí)自然的視角，從老子開(kāi)始就與西方的泰勒斯不同，米利都學(xué)派追求的本原是構(gòu)成萬(wàn)物的分立體;而東方的“道”卻是形成整體一的基礎(chǔ)，它是抽象的。老子說(shuō)過(guò)：“道，可道，非常道”，“道”的抽象特性，它將引導(dǎo)東方人論“虛”，并樂(lè)于思辨玄想，因而缺少微觀實(shí)證分析的本性。中國(guó)的中醫(yī)理論體系明顯地體現(xiàn)了這一特色。

　　由于泰勒斯的本原是構(gòu)成萬(wàn)物的分立體，因此，它引導(dǎo)的是西方學(xué)者對(duì)具體事物的結(jié)構(gòu)和形成規(guī)律的尋求。東方的中國(guó)人接受的是道家學(xué)說(shuō)，它的抽象性和神秘性以及它的整體視角和運(yùn)動(dòng)本性，它引導(dǎo)的是東方學(xué)者用思辨和玄想及經(jīng)驗(yàn)觀察去對(duì)整體性質(zhì)和物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)做出把握。

　　二、中西方哲學(xué)智慧的差異

　　中國(guó)五千年的文化是中國(guó)智慧發(fā)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。東方信仰“天人合一”的哲學(xué)思想，“孔孟之道”一統(tǒng)天下，長(zhǎng)達(dá)五千年之久，這種“倫理精神”和“價(jià)值理性”世代相傳，沿襲至今，至使東方的科學(xué)技術(shù)發(fā)展，受到極大的阻礙。然而，這卻成就了東方的文化發(fā)展。西方的智慧是理性的，有兩千年的哲學(xué)、自然科學(xué)發(fā)展史，創(chuàng)造了完整的哲學(xué)、自然科學(xué)的理論體系，有邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)。西方人把他們的智慧用于對(duì)哲學(xué)、科學(xué)體系的探索與研究，利用他們已有的科技成果發(fā)展軍事，進(jìn)行殖民擴(kuò)張。西方的科學(xué)體系推動(dòng)了全世界的進(jìn)步，讓人們的生活條件得到了很大的改善。西方龐大的、具有系統(tǒng)性和體系化的歐氏理論與中國(guó)的認(rèn)識(shí)論和多神論形成了鮮明的對(duì)比。東方智慧以直覺(jué)思維為主體，西方智慧以邏輯思維為主體;東方與西方智慧的巨大差異，構(gòu)成了兩個(gè)截然不同的發(fā)展方向與發(fā)展結(jié)果。

　　三、中西方哲學(xué)的相通之處 中西方哲學(xué)的發(fā)展是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，他們的發(fā)展自始至終充滿了激烈的斗爭(zhēng)。就世界構(gòu)成“本體”而言，是唯物主義與唯心主義之爭(zhēng);就認(rèn)識(shí)論而言，是反映論與先驗(yàn)論之爭(zhēng);唯物主義和唯心主義都在不同程度上發(fā)展了辯證法。唯心主義長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位，成為官方哲學(xué)和宗教哲學(xué)。

　　幾千年來(lái)，唯物主義作為非官方的民間哲學(xué)，長(zhǎng)期受到壓抑，走過(guò)了艱難曲折的道路。就方法而言，是辯證法和形而上學(xué)之爭(zhēng)。中西方哲學(xué)具有鮮明的階級(jí)性，哲學(xué)傾向的貫徹，是為一定的階級(jí)、為一定的政治目的服務(wù)的。

　　中華傳統(tǒng)思維早就了我們發(fā)現(xiàn)知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，西方思維造就了他們發(fā)現(xiàn)就形成了知識(shí)。中西方的哲學(xué)如果互相借鑒的話，那么西方也就不會(huì)有異教徒慘死這樣的慘案發(fā)生，都嘗試著去包容別人就不會(huì)覺(jué)得別人的信仰是錯(cuò)的每個(gè)人都有自己的信仰自由，我們應(yīng)該尊重別人的權(quán)力。如果我們能夠借鑒西方的公理化的思維方式，把我們的發(fā)現(xiàn)形成知識(shí)，再經(jīng)過(guò)一代代人的完善，那么我們今天就不用去學(xué)習(xí)別人的知識(shí)，說(shuō)不定現(xiàn)在世界上的大部分的高科技知識(shí)都是我們國(guó)家的，因?yàn)槲覀儑?guó)家的科技水平是近三百年才開(kāi)始落后的，在這之前，我們的水平都處在世界的前列，只是這短短的三百年就造成這樣巨大的差別，不得不讓我們反省一下。以上的這些有些是個(gè)人的想法，也有來(lái)自對(duì)他人的借鑒，盡管這門(mén)課的上課時(shí)間很短，但我已經(jīng)在上這門(mén)課的時(shí)候感受到西方哲學(xué)的魅力并且讓我對(duì)西方哲學(xué)增加了興趣，希望以后可以更多地接觸到西方哲學(xué)。

　　參考文獻(xiàn)：

　　《淺析東西方哲學(xué)的分殊點(diǎn)及其影響》 沈佳強(qiáng)

　　《中西方哲學(xué)智慧的比較分析》 張志偉

　　西方哲學(xué)史論文篇二：《西方哲學(xué)的兩條路徑》

　　摘 要：我們通常意義上的西方哲學(xué)史都是從其主要內(nèi)容角度進(jìn)行梳理的：世界觀、認(rèn)識(shí)論、方法論等。然而，其中的兩個(gè)重要概念的發(fā)展，也可以被我們用來(lái)看做西方哲學(xué)史的概觀。從理性與非理性的角度，可以毫不費(fèi)力地看出幾千年西方哲學(xué)在神與人的糾葛中所做的努力，并且可以概括為兩條發(fā)展的路徑。

　　關(guān)鍵詞：理性;非理性;神;人

　　西方哲學(xué)史傾注了眾多哲學(xué)家生生不息的努力，無(wú)論從任何一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，它很顯然是一部發(fā)展史，無(wú)論是世界觀的還是方法論的。但這是我們通常意義上的理解。

　　如果我們換一個(gè)角度看，從其中的核心：神與人的糾葛中，就可以清楚地看出是兩條路徑不斷發(fā)展完善、成就輝煌的過(guò)程。

　　一、從神的世界開(kāi)始

　　可以簡(jiǎn)單地說(shuō)是自上而下，人一直理性地在非理性物中尋找自己。

　　人類在最初的探索中，都習(xí)慣性地從自身之上去尋找世界及眾生的答案，妄圖通過(guò)神或上帝來(lái)解釋自身的終極所在。然而，在這一系列努力中，神的形象光輝耀眼，卻始終找不到人應(yīng)有的位置。無(wú)論是從民間信仰到口頭傳送的神謠，還是從《神譜》[1]到《荷馬史詩(shī)》[2](以下版本皆同)，人始終都沒(méi)有感受到自身的存在，一直在神的世界中徘徊，希望有那么一個(gè)萬(wàn)能的神能夠給人類帶來(lái)光明與幸福。

　　但是，在神的世界中我們看到很濃烈的人的影子，無(wú)論是《神譜》還是《荷馬史詩(shī)》，強(qiáng)烈的神的意志統(tǒng)治下的人與神的糾葛，卻無(wú)處不將神描寫(xiě)得與人相似，具有人的情感，擁有人的行為方式?？梢赃@么說(shuō)，在神的光環(huán)感召下，那時(shí)的人分不清楚到底是神似人，還是人來(lái)源于神。

　　以泰勒斯開(kāi)始的自然哲學(xué)家，開(kāi)始了擺脫神話世界的步伐，開(kāi)始從人的自身之外去尋找答案，水、火等任何一種元素都有可能成為他們的本原與始基。但思想還是打上了宗教神話的烙印，把人和自然看成是渾然一體的，從自然的角度簡(jiǎn)單地思考人。而他們對(duì)自然的重視更是給了自然一個(gè)神一般的世界。

　　普羅泰戈拉似乎開(kāi)始了對(duì)人的真正關(guān)注。但他是在自然哲學(xué)家的基礎(chǔ)之上的(自然哲學(xué)家開(kāi)始的對(duì)人生存的地球與宇宙的思考，試圖在視野上擺脫神的世界回到人間;但這個(gè)人間并不是人的共同體、社會(huì)或者生活環(huán)境，而是人的整個(gè)的生存環(huán)境，是與神或上帝共同生活的大環(huán)境)。他在神的世界發(fā)現(xiàn)了人，發(fā)現(xiàn)人對(duì)世界的價(jià)值所在——人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在 [3]。但他的“人”卻不是人類的人，是相對(duì)的人，是神衍生的人，是具有一定局限的人。我們依舊不知道自己在宇宙之中的位置。

　　蘇格拉底知道了。他認(rèn)識(shí)到人是人類之中的人，對(duì)于人類的主要論述的是人與人構(gòu)成的社會(huì)規(guī)范的個(gè)體體認(rèn)之上。相對(duì)人性而言，神性，只是個(gè)別的超越與升華，是個(gè)別在某些極妙的場(chǎng)合與神性的交合實(shí)現(xiàn)了跨越意義上的體認(rèn)，他不屬于我們，雖然他在我們之中。柏拉圖發(fā)現(xiàn)了在人之中的神性世界“理念”，而在柏拉圖的具體實(shí)踐中，發(fā)現(xiàn)自己的理念無(wú)法與現(xiàn)實(shí)的人的世界達(dá)到完全契合，只留下“蘇格拉底說(shuō)：或許天上建有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見(jiàn)它的人能看到自己在那里定居下來(lái)……”[4]的感嘆。

　　可以這么說(shuō)，蘇格拉底之下的哲學(xué)家，就沿著這一條路不停地探索，努力地在人類的自身及人類社會(huì)共同體中找到解釋整個(gè)宇宙的力量。而這個(gè)力量是理想化的，具有一定神性，這一切的事實(shí)不過(guò)是人類理性的力量訴諸非理性的武器去實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與意義的發(fā)現(xiàn)。然而，無(wú)論是道德規(guī)范的力量，還是政治體制的約束等，人類在于理性世界付出的努力，始終抵不過(guò)非理性的特例的極微侵蝕，因?yàn)檫@都是人類的體認(rèn)，在非理性的機(jī)體上發(fā)微的。于是，在這樣的困境中，人們依然想到神，在人的世界仍然有神的影子。

　　難怪在柏拉圖和亞里士多德的世界里，理性的力量再?gòu)?qiáng)大，科學(xué)的手段再高明，始終的人還是神的俘虜。并且其希望仍是個(gè)別人的個(gè)體超越從而感召群體，從而喚醒所有人的神性光輝，共筑人的神性世界。正是在這樣的努力中，人類最終的惡果就是中世紀(jì)的對(duì)人的全面否定，只有完完全全地臣服于耶穌基督這個(gè)人格神的腳下，才能得到救贖。

　　最終的在基督的世界中完全地實(shí)現(xiàn)了這一條道路的完善，在從上到下的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)人。在自然神與自然的神一般的世界暢游無(wú)果之后，才找到了這樣一個(gè)人格神，在人類之間樹(shù)立一個(gè)神的形象，從而使人得以神的子弟的身份出現(xiàn)。而這一切并沒(méi)有維持多久，就被文藝復(fù)興這一強(qiáng)調(diào)人的非理性的運(yùn)動(dòng)所取代。

　　在神的世界下降到人的世界，一個(gè)偉大的理性光輝照耀大地，看似偉大的飛躍，實(shí)則是理性的暢想，卻沒(méi)有理性的基礎(chǔ)，繼而使神性失去了它的力量，這樣的發(fā)展就走到了盡頭。繼之又起的另一條路徑，則是在人的非理性的層面之上的崛起。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)在非理性之中的神并不能給我們什么之后，開(kāi)始了在非理性的基礎(chǔ)之上進(jìn)行理性的升華。于是，第二條路便從感覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，進(jìn)行理性的體驗(yàn)之旅。

　　二、在人的世界著眼

　　也可以說(shuō)是自下而上，在人的感覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)中尋找神一般的理性力量。

　　人的復(fù)興是基于對(duì)羅馬帝國(guó)物欲橫流的體驗(yàn)開(kāi)始的。羅馬的窮奢極欲將人的感受性發(fā)揮到了極致，但苦于當(dāng)時(shí)仍受神的思想的奴役，沒(méi)有出現(xiàn)思想?？嘤谶@么說(shuō)，第二條路徑最早的意識(shí)應(yīng)該是在柏拉圖的“感覺(jué)”中。當(dāng)中世紀(jì)的宗教救贖在于自我的選擇;當(dāng)庫(kù)薩說(shuō)，人與上帝一樣具有創(chuàng)造力;當(dāng)布魯諾深入事物內(nèi)部探索開(kāi)始，人類的感覺(jué)萌芽了。人類在天地萬(wàn)物中發(fā)現(xiàn)了自身的感覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)才是人類的基礎(chǔ)。

　　于是，以羅吉爾·培根為始的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論出現(xiàn)，則是開(kāi)啟了人的經(jīng)驗(yàn)之旅，開(kāi)始了將研究的角度確實(shí)地放在人的角度，人的非理性意識(shí)開(kāi)始了理論之戰(zhàn)。而在培根對(duì)經(jīng)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)中，重點(diǎn)的是現(xiàn)代科技繁華的伏筆，對(duì)人的研究需要的是人類社會(huì)的各種手段——科技;而對(duì)于人在神的世界中，在于理性的框架之下，思維才是陣地與武器。

　　接著，霍布斯吶喊了“一切知識(shí)來(lái)源于感覺(jué)”，經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始了系統(tǒng)的旅程。而與之同時(shí)的大陸唯理論始終抓住神不放手，妄圖有朝一日人類群體的“神性”全部體認(rèn)了，他們就仍然有復(fù)興之日。

　　在理性與非理性的戰(zhàn)斗中，康德似乎在重解，似乎在重構(gòu)。在他的哲學(xué)中，他努力的去尋找人類之中的上帝屬性，卻真實(shí)的發(fā)現(xiàn)了人。因?yàn)橹挥性谌说氖澜缰?，上帝才有他的意義可言。于是，上帝死了，其實(shí)人也死了。

　　這時(shí)，黑格爾出現(xiàn)了，他開(kāi)始的對(duì)理性與非理性的界定，最終實(shí)現(xiàn)了人的完全發(fā)現(xiàn)——在人的世界中去塑造人的完全意義上的神(可以說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)論發(fā)現(xiàn)了人，但卻是黑格爾在幾千年以來(lái)哲學(xué)對(duì)于人性與神性的糾葛中，發(fā)現(xiàn)了人的不確定與確定的秉性所在——即非理性與理性，這樣的人類才有了升華與超越的可能，從而最終實(shí)現(xiàn)了人的完全發(fā)現(xiàn))。在其后的一二百年時(shí)間里，在理性與非理性的斗爭(zhēng)中，馬克思實(shí)現(xiàn)了其人類共同體意義上的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了人的自然性與社會(huì)性意義的解釋，建構(gòu)了人類共同體的高峰體驗(yàn)。然而，費(fèi)爾巴哈發(fā)微的在人的個(gè)體意義上的對(duì)理性與非理性的解釋中，卻是始終繼續(xù)著。由此升起的個(gè)體意義上的努力，包括叔本華、尼采等開(kāi)始的現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，卻是不管在人的非理性研究途徑及研究方法上都實(shí)現(xiàn)了空前的繁榮。

　　至此，人類的理性與非理性之戰(zhàn)依舊繼續(xù)著，然而作為西方哲學(xué)的第二條路徑已經(jīng)形成;人類繼續(xù)著在人的世界通過(guò)上升的方法找到人的完全意義上的神。

　　三、兩條路徑的聯(lián)想

　　但這兩條路徑的發(fā)展中不是孤立的，也不是平行的，不光兩者交融，而且還有第三種努力，可以說(shuō)是兩者交合的產(chǎn)物，即從巴門(mén)尼德的存在論開(kāi)始的哲學(xué)無(wú)人稱化努力，妄圖在人的努力之下去實(shí)現(xiàn)對(duì)無(wú)人稱哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)。然而，最終存在主義哲學(xué)的形成，這樣的努力依舊呈現(xiàn)的是模糊的無(wú)人稱化，糾葛在人于非人稱之間。

　　人類的努力是積極的，愿望是美好的，然而現(xiàn)實(shí)告訴我們，這條路似乎沒(méi)有了盡頭，也沒(méi)有了方向。從雅斯貝爾斯到海德格爾再到薩特，這一系列的努力并沒(méi)有給出一條明確的道路，只是在哲學(xué)又多了一個(gè)角度、一種眼光給我們看世界而已。

　　于是，當(dāng)我們靜靜地思考的時(shí)候，在這兩條路徑之外，其實(shí)還有另外兩條路。而這兩條路其實(shí)一直是伴隨著神與人共同發(fā)展的。

　　1.同一。既然人類習(xí)慣于在人與神的世界中糾葛，那么就實(shí)現(xiàn)其真正意義上的同一，不是下降的，也不是上升的，是規(guī)律的單一，其宗旨是既非理性又非非理性的同一。然而，實(shí)現(xiàn)這樣的統(tǒng)一的研究方法與途徑又是什么呢?也許這根本就不是哲學(xué)該做的努力。但是，擺脫了人的理性與非理性的哲學(xué)還是哲學(xué)嗎?

　　2.分立。完全意義上的分立，即我們?nèi)祟惻c我們生存的時(shí)空，有意識(shí)的也好，無(wú)意識(shí)的也罷，是完完全全的分立的。之所以出現(xiàn)的糾葛，是第三者的存在才能發(fā)生的。于是就會(huì)套用我們習(xí)慣性的表達(dá)方式：三元論?？梢哉f(shuō)是，也可以說(shuō)不是。“是”是因?yàn)樗鼈冎g發(fā)生了關(guān)系，“不是”是因?yàn)樗鼈円部梢蕴亓ⅹ?dú)行;并不存在一元論與二元論的矛盾糾葛。但是最大的疑問(wèn)則是，基于人類現(xiàn)在理性與非理性共存的現(xiàn)實(shí)，怎樣去實(shí)現(xiàn)其分離、分立，這樣的分離、分立有探索及發(fā)展的價(jià)值與意義所在嗎?

　　于是，我們可以這樣概括總結(jié)，本真的哲學(xué)路徑是由其研究對(duì)象或者內(nèi)涵決定的。我們?nèi)绻朐谡軐W(xué)上去實(shí)現(xiàn)突破，那么首先需要從對(duì)象或者內(nèi)涵著手。但是，基于現(xiàn)實(shí)的人類的特性的處之上，最終的哲學(xué)突破事實(shí)上在人類自身。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 赫西俄德.工作時(shí)日 神譜[M].張竹明，蔣平，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1991.

　　[2] 荷馬.荷馬史詩(shī)[M].羅念生，王煥生，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1994.

　　[3] 張志偉.西方哲學(xué)史[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002：67.

　　[4] 柏拉圖.理想國(guó)[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1986：386.

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