對于一貫喜歡望文生義的中國學人來說，對于“日常生活審美化”進行的探討，人們想當然地把它當成是一個審美和美學(包括文藝學)問題。把“日常生活審美化”和美學困境聯(lián)系起來，這當然也算是一個敏銳的觀察，但呈現(xiàn)在這樣的“審美”凝視的目光中的，也只是“審美”的某種平面上擴展和“增量”。就“日常生活審美化”成功地虜獲了它的贊美者，使他們再也看不到經(jīng)驗主義和實證主義視野之外的任何東西這一點來說，它確實是一個問題，或者說，在更大的范圍內(nèi)，正是“日常生活審美化”本身的意識形態(tài)效應和問題癥候之所在。按照施特勞斯的看法，政治哲學涉及的是關(guān)于“完美政治”的問題，而后者又指的是一個有目的的社會生活的整體而非后者的局部性的派生物[1]，所以，既然“日常生活審美化”不可避免地關(guān)系到整體性的“日常生活”和“人應該如何生活”這樣的政治哲學的核心關(guān)懷，那么它在更大程度和更基本的層次上，涉及到的是政治哲學問題，至少與之產(chǎn)生大幅度的問題交集。實際上，就中國當下的歷史條件而言，“日常生活審美化”正是作為政治哲學思維和政治哲學問題的某種癥候出現(xiàn)的，因此，從政治哲學視野出發(fā)，就不是觀照“日常生活審美化”的諸多“視域”和“范式”之一，而是其絕對的對立面，這就使這種觀照帶有了終極性和包容性。

　　一、作為政治哲學問題癥候的“日常生活審美化”

　　在沒有任何的倫理規(guī)定、文化理想和政治目標的情況下，一個國家和文明共同體就會只剩下純粹的經(jīng)濟契約、經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟網(wǎng)絡，以及它們之間的自給自足和內(nèi)部循環(huán)的自律性——從某方面的觀點看來，這個上帝般全知全能的經(jīng)濟世界已經(jīng)夠了，它通過“市場”和經(jīng)濟手段就可以解決人類生活的一切問題。在這個意義上，“日常生活審美化”不是對于康德以來的經(jīng)典美學的終結(jié)和顛覆，而是康德美學自身邏輯的片面伸展和極端性表現(xiàn)。它是康德的先驗哲學所表征的經(jīng)濟自由主義邏輯的一種大幅度的量的擴張，同時也是對于自由主義的終極性論證;它不僅僅停留在私人生活和人的感性領域，而且也要全面地占領一些人臆想中的“公共領域”，從而整體上是對于某種生活倫理和生活組織方式的含混的表述和迷離的贊美。一些對于過往年代的記憶苦大仇深的人，看到這樣的“日常生活審美化”所帶來的消解性和解構(gòu)性力量而興奮不已是可以理解的，不過這樣的興奮不應該淹沒我們的理智和對于當下文化現(xiàn)實的真實感。“日常生活審美化”并不像人們所樂觀地估計的那樣，是一種感性的全面解放，至少，它在一方面是解放和釋放的同時，另一方面也同樣是對于感性深層次的壓抑和體制化——再次的體制化和再次組織。由此它也并不只是一個藝術(shù)和審美問題，因為它同樣使得藝術(shù)和審美成了問題，面臨根本性的困境和危機：

　　從社會學的角度看，這個審美化的普遍過程，僅僅是以審美手段把精神生活的其他領域也私人化。當精神領域的等級體制瓦解時，一切都變成了精神生活的中心。然而，當審美被絕對化并被提升到頂點時，包括藝術(shù)在內(nèi)的一切精神事物，其性質(zhì)也發(fā)生了變化，成了虛假的東西。[2]

　　施米特在上世紀20年代的論述，在今天的中國問題上看起來是那樣地切中要害，這反過來恰恰為我們當下的歷史情境和歷史條件作出了精確的定位。審美從來不是像它看起來、尤其是以“審美”式的眼光看起來那樣，只是一個超脫的、純粹的形式關(guān)系，美本身也從來不只是一種形式化的東西，甚至一種“形式的形式”(席勒)，它從來都是處于具體的文化內(nèi)涵和實質(zhì)性的價值內(nèi)容的規(guī)定性當中的。如果審美背后的這種文化價值的具體性，被擴展為一個空前抽象的普遍性層面，那么，這種抽象的普遍性要么本身是一種危機的表征，要么這種抽象普遍性背后仍有著具體的價值內(nèi)容和價值指涉——在具體的歷史情境下，這兩種情形當然也可以共存。實際上，“日常生活審美化”它所贊美和合法化的，正是這種擺脫了任何價值重量和價值關(guān)涉的抽象的普遍性和失重的空洞性本身，是對于審美關(guān)系、價值論關(guān)系的抽象性和空洞性本身的純粹直觀和贊嘆。因此，它就達到了對于日常生活的這樣一種判斷：“日常生活”本身已經(jīng)無關(guān)于“好”與“壞”的價值判斷，無關(guān)于從人性和價值本身出發(fā)的“好”與“壞”的判斷。這里于是只剩下了純粹物的標準、物的關(guān)系和物的法則，只不過它被抹去了在工業(yè)時代、機器時代的陰郁、冷漠，涂上了一層叫做“審美化”的薄薄的亮光和輕快的色澤。在這里，所謂“美的原則”就是“物的原則”。作為“需要的體系”的生活倫理和生活組織，現(xiàn)在純粹經(jīng)濟化和物質(zhì)化了，它作為經(jīng)濟主義的“自律性”的體系，現(xiàn)在變成了“自我需要”的體系：“需要”需要“需要”，“物質(zhì)”消費“物質(zhì)”，需要和消費本身已經(jīng)失去它的生活和生存方面的根源和基礎，變成一種空洞的形式和儀式化的東西。這里頭確實有著物質(zhì)生產(chǎn)豐富和某種社會生活變動等方面的因素，但卻絕不是僅僅“審美化”那么無辜和值得樂觀。在這里，可以看到某種比之于艱難的生存環(huán)境和赤裸裸的經(jīng)濟關(guān)系條件下更大的價值空洞和虛無性，一種更加接近于末世癲狂和歇斯底里式的脆弱性和危險性。

　　胡塞爾在20世紀早期提出“生活世界”的概念，在現(xiàn)象學的語境條件下，其用意一方面旨在反對科學主義、實證主義，另一方面反對歷史主義、相對主義。科學主義、實證主義否定了價值問題，歷史主義、相對主義主張價值問題只是相對性、臨時性的問題，前者使生活成為機器，后者使生活成為碎片。胡塞爾的思路，實際上肯定了生活世界本身的價值實質(zhì)性，和關(guān)于生活、價值問題本身的真理性(也即否定了歷史主義和相對主義)，至少是為這樣一種思維路徑留出了空間。作為胡塞爾的弟子，施特勞斯的問題性實際上與此內(nèi)在地相關(guān)。出于施特勞斯式的政治哲學視野，任何政治活動實際都不可能離開關(guān)于“更好”或“更壞”的情況的考慮，而在權(quán)衡“更好”與“更壞”的情況時，不可能不考慮“好”或“壞”本身的問題。因此，從蘇格拉底以來，政治哲學的根本問題，是對于最好政體或最好社會的探求，或者對關(guān)于最好政體或最好社會的學說的探求：“它們指向關(guān)于好或壞的知識，或更為準確地說，它們指向關(guān)于完美政治的‘好’(好的社會的本質(zhì)特征)的知識。”[3]這也就是說，政治哲學不僅根本不可能離開價值問題，而且本身就是某種價值論(以及以之為前提的社會科學)的元問題。如果我們還能夠?qū)τ谏鐣詈驼紊鐣阅康恼摰姆绞竭M行一種理性化的理解和認知，那么政治哲學將永遠是一種前提性和根本性的東西，政治哲學對于思想者來說，將是“一個永恒的誘惑”。

　　因此，“何為最好政體或最好社會?”這樣的蘇格拉底-施特勞斯式的問題性，本身即使沒有答案，也仍然是結(jié)構(gòu)我們的生活體制和政治現(xiàn)實的實質(zhì)性力量。因為說到底，政治不是采取何種理論、何種答案的問題，而是如何去生活的問題。政治哲學是在理論與實踐、觀念與生活二者之間的臨界面上，對此兩方面關(guān)系的一種強化表達，它將此兩個層面之間的關(guān)聯(lián)與沖突的關(guān)系突出地展示出來。政治哲學最大程度地將“實踐的哲學”和“哲學的實踐”這兩個層面的問題維系于一身。在這樣一種問題張力中，施特勞斯將現(xiàn)代性的危機歸之于政治哲學的危機，更賦予了這一問題以一種宏大的現(xiàn)代性歷史批判的維度。在施特勞斯看來，現(xiàn)代性的根本危機就在于人們已經(jīng)認定，人類不再能夠理性地區(qū)分“事實”和“價值”，不再能夠區(qū)分好的價值與壞的價值[4]，不再能夠根據(jù)自己確信的目標來理解政治社會，于是實證主義的政治哲學和政治科學由此誕生。根據(jù)這樣的政治思維和政治哲學，社會生活和政治組織原則不再能夠憑借某種價值目標來進行規(guī)劃和設定，而完全變成了一種抽象規(guī)范形式的自我參照的、實證主義的“合法性”體系。這樣一種情形，無疑在現(xiàn)代自由主義政治那里得到了全面的實現(xiàn)。根據(jù)施米特的見解，鑒于自由主義、包括自由主義的政治概念和政治思維本身就是一種經(jīng)濟理性和經(jīng)濟思維的體現(xiàn)，經(jīng)濟由此最終變成人類生活的中心和最重要的東西，經(jīng)濟原則、經(jīng)濟法則和經(jīng)濟邏輯，終于成為生活世界和政治社會的或顯在或隱蔽的根本律法。作為實證主義“社會科學”的政治哲學和政治科學，都只是這一切問題本身的表征和再現(xiàn)，根本不能寄予什么希望。在此前提下，施特勞斯于是以一種極端的方式，將現(xiàn)代性的危機歸結(jié)為“政治哲學的危機”，這實際上賦予了政治哲學以摩西律法的地位——即使不是肯定性、正向的律法，也是一種否定性的反向律法，以此構(gòu)成對于解除了任何觀念和價值理念負荷的、尼采描述過的“末人”式生活方式的根本性對抗。施特勞斯的政治性，不是因為他的政治哲學的觀念內(nèi)容是政治性的，而最終在于他賦予政治哲學和哲學思維的這種律法力量和倫理性質(zhì)?；蛘哒f，施特勞斯的“顯白教誨”是哲學的，“隱微教誨”卻是戒律性質(zhì)的，或者說，他的“顯白教誨”是疑問式-哲學式的，“隱微教誨”卻是肯定式-政治式的。這不是不同部分之間或部分與整體之間的關(guān)系，而是不同層次的問題。施特勞斯、以及上述的施米特至少使我們明白，不僅觀念的內(nèi)涵，而且觀念的秩序和觀念的形式，會在同樣、甚至是更大程度上影響生活組織和生活世界的構(gòu)成。

　　對于一貫喜歡望文生義的中國學人來說，對于“日常生活審美化”進行的探討，人們想當然地把它當成是一個審美和美學(包括文藝學)問題。把“日常生活審美化”和美學困境聯(lián)系起來，這當然也算是一個敏銳的觀察，但呈現(xiàn)在這樣的“審美”凝視的目光中的，也只是“審美”的某種平面上擴展和“增量”。就“日常生活審美化”成功地虜獲了它的贊美者，使他們再也看不到經(jīng)驗主義和實證主義視野之外的任何東西這一點來說，它確實是一個問題，或者說，在更大的范圍內(nèi)，正是“日常生活審美化”本身的意識形態(tài)效應和問題癥候之所在。按照施特勞斯的看法，政治哲學涉及的是關(guān)于“完美政治”的問題，而后者又指的是一個有目的的社會生活的整體而非后者的局部性的派生物[1]，所以，既然“日常生活審美化”不可避免地關(guān)系到整體性的“日常生活”和“人應該如何生活”這樣的政治哲學的核心關(guān)懷，那么它在更大程度和更基本的層次上，涉及到的是政治哲學問題，至少與之產(chǎn)生大幅度的問題交集。實際上，就中國當下的歷史條件而言，“日常生活審美化”正是作為政治哲學思維和政治哲學問題的某種癥候出現(xiàn)的，因此，從政治哲學視野出發(fā)，就不是觀照“日常生活審美化”的諸多“視域”和“范式”之一，而是其絕對的對立面，這就使這種觀照帶有了終極性和包容性。

　　當我們深究“日常生活審美化”命題的時侯，會發(fā)現(xiàn)它其實很難被具體化，會發(fā)現(xiàn)它確實只是一個“原則”，一個內(nèi)容上極其空洞和可疑的“原則”和單純的意識形態(tài)敘事。“誰的審美化?”也只是對于它的一種批判方式和向度，此外還有各種批判的可能性。它的具體所指究竟是什么，其實很難究詰，它本身就是對于那種關(guān)于審美的現(xiàn)實規(guī)定性與文化價值內(nèi)涵的空洞性和對于生活世界、生活形式無從把握的這雙重空洞性的表征，以及對于“崇高”客體(生活世界、日常生活)的震驚、發(fā)呆效果本身的寫照。“日常生活審美化”作為“震驚”效果，大概就是這樣一種情形：像無頭蒼蠅似的“文化研究”，不知在哪家高樓大廈光滑的玻璃幕墻上不小心滑了一跤，然后爬起來震驚于這個世界的“審美化”。當美或者審美脫離了任何的現(xiàn)實規(guī)定性和文化價值內(nèi)涵，它本身就變成一種純粹形式化和空洞化的東西。就“日常生活審美化”而言，它究竟在哪些方面體現(xiàn)了人性化的價值和內(nèi)涵?它在哪些方面更讓人們感覺到身心的舒適和愉悅?當我們細加審視的時候，會發(fā)現(xiàn)實際的情形正好相反，它更接近于“五色令人目盲，五音令人耳聾”的審美失控狀態(tài)。對于眼前這個越來越鮮亮、愈來愈“美麗”的世界，相信每個身處其中的人都有切身感受，那就是它并不是讓人越來越愜意與舒適，而是令越來越多的人焦慮和狂躁，所謂的“審美化”，其實只是審美垃圾和審美污染充斥的世界。這一切當然不能都歸結(jié)為審美“增量”本身的結(jié)果，但同樣也說明這樣簡單地贊美“增量”結(jié)果也還為時過早。

　　美學這個概念本身帶有強烈的西方哲學傳統(tǒng)色彩和學科規(guī)訓意味，就像上文所講到的，不管是出于什么樣的意圖，韋爾施這樣激進的理論家也不得不在附著于它之上的傳統(tǒng)的陰影內(nèi)部工作。而在西方哲學傳統(tǒng)內(nèi)部顛來倒去地進行的概念搬運，恐怕也很難說清楚究竟是顛覆了傳統(tǒng)的穩(wěn)固性，還是論證了它的強大的在場。“認識論的審美化”實際上帶來了這樣一個問題：那就是我們的哲學和理論的認知和思考對象、我們生活于其間的這個世界，整體上變成了一個“審美物自體”，優(yōu)雅地徘徊于我們的理論和認知能力之外，徹底消解了理論思維和認識活動的有效性。如果我們還承認人類生活還離不開哲學和理論上的認識活動，而這樣的認識活動無論如何也要比審美更為基本和重要一些，我們必須將“認識論的審美化”讀作強烈的反諷和諷刺。但要面對這樣的問題，我們需要的既不是認識論的視野，更不是美學和審美的視野，而是涉及到對于哲學和理論生活本身的正當性作出辯護的問題。這種辯護本身根本上講不是哲學和理論的，而是政治性的——這樣的對于哲學生活的政治辯護，是施特勞斯意義上的“政治哲學”的內(nèi)在要求和前提條件。[9]出于這樣的哲學和理論生活的正當性要求，需要的當然不是重構(gòu)形而上學體系，但也不是對于“認識論的審美化”繼續(xù)進行超功利的“審美”，將這樣的荒誕場景變成無關(guān)利害的“小說情節(jié)”，而是需要直面哲學和理論生活背后的價值觀念的政治性沖突和文化戰(zhàn)場。

　　二、人究竟應該如何生活?

　　人能不能夠不帶任何觀念負荷、價值觀念去生活?人能不能夠帶著許多種價值觀念去生活?至少在目前的歷史條件下，“末人”式的生活方式好像還是只是另一種“觀念”——“日常生活審美化”作為其朦朧和局部的預演，可以說明這一點。說取消任何價值觀念本身仍是一種觀念，從純概念的層次上，這是一種概念上的無聊的還原主義和抽象拉鋸，但從生活和生存的意義上講卻并非如此，而確實是對于現(xiàn)實情狀的殘酷指認和艱難表達。在這一點上，施特勞斯不僅像施米特一樣，主張某種實質(zhì)性的價值，而且他將這種實質(zhì)性的價值賦予了具體的載體和“肉身”——“政治哲學”，來直接面對現(xiàn)代性的思想和理論上的敵人。施特勞斯將政治性化為思想和哲學本身的政治性，化為價值觀念本身的肉身化的戰(zhàn)斗與敵對性：

　　它們中的每一個都聲稱知道或握有真理、決定性的真理、關(guān)于正確生活之道的真理。然而真理只能有一個。這些要求之間的沖突必然也是思想存在物之間的沖突;這意味著無可避免的爭論。[10]

　　這就將問題性高度尖銳化了，也將觀念之為觀念的性質(zhì)挑明了。但正如不能從隱喻的意義上理解《圣經(jīng)》一樣，一定不能從隱喻的意義上來理解這一點，即將哲學和理論上的“政治”和“敵人”理解為實際政治的投影。在施特勞斯那里，政治哲學具有摩西律法和柏拉圖哲學中的“理念”的地位，“要像柏拉圖理解他自己的思想那樣理解柏拉圖的思想”[11]，所以倒過來的理解倒更接近于真實：現(xiàn)實的政治倒更像是政治哲學層次上的“政治”和觀念敵對性的投影。正因為現(xiàn)代思維總是習慣于從“隱喻”的層面上進行理解，于是一開始就把哲學理解成了“哲學”而不是一種生活方式，因此根本就理解不了價值的實質(zhì)性和內(nèi)在性境地，根本理解不了神圣性的東西和古代哲學。于是，在這里就展開“古今之爭”的恢宏戰(zhàn)場。

　　像“末人”式的不帶任何價值觀念去生活，帶著一種價值觀念去生活，乃至帶著許多種價值觀念去生活，同樣都只是一種生活方式。人類生活從根本上講，只能是建立在某種價值上的自我肯定基礎上的同一性和統(tǒng)一性的生活。在這里，哲學和理論并非最重要的事情，如果它不是一種完整意義上生活方式的表征的話。因此，重要的事情不是去選擇何種生活觀念，而是選擇何種作為生活方式的觀念，選擇何種觀念下的生活。就像猶太人問題不可解決就是猶太人的生活方式一樣，帶著“何為最好政體或最好社會?”這樣的問題去生活，給我們帶來的并不是許多種生活方式，而是一種生活方式。這種生活方式的實質(zhì)，就是承認人本身的有限性、帶著人先天而來的非自足性和非完善性去生活：如果我們不知道何為最好政體或最好社會，至少我們應該保持這樣的提問的問題意識，至少我們應該知道什么不是最好政體和最好社會。因此上述生活方式其實就是包含了一種“負的”或消極性的價值決斷。說到底，人其實最終只能選擇一種生活方式，“多元”和“多樣”的生活方式的幻像，多數(shù)情況下只是同一種生活方式的具體內(nèi)容和表象。“換一種活法”說說容易，實踐起來何其難哉，而且其結(jié)果也不一定真的換了一種活法，而只是同一種生活方式內(nèi)部的不同程度上的變動。所以，“多元主義”帶給我們的并不是許多種生活方式，并不是“多種多樣”、“豐富多彩”的生活方式，從根本上說，它帶來的同樣只是一種生活方式。

　　帶著某種觀念去生活，這種生活當然不一定是理論性和哲學化的生活方式，也不一定需要通過理智上的確認和論證再去“生活”，但一定是具有某種倫理性規(guī)范和精神性重量的生活方式?，F(xiàn)代生活根本上的自欺性質(zhì)在于拒不承認這樣一種基本的事實：多數(shù)人只能也必須生活在即成的觀念系統(tǒng)當中，多數(shù)人只能且必須依賴于某種價值理念去生活。不承認這樣一種事實，卻一定要自己去設想某種“觀念”，自己去實現(xiàn)某種“價值”：就像每個人分一塊糖一樣，人們以為精神世界中也必定有同樣多的觀念之糖，可以人手一塊。事實上，世界上哪有那么多的觀念和價值?其實又何須那么多的觀念和價值?因此人們對于“自己的”觀念系統(tǒng)的追求和價值理念上的“自我實現(xiàn)”，不是空洞的，就是依附在已有的更為宏大觀念和價值體系之上。于是現(xiàn)代人的觀念生活不能不成為一種純粹的形式和儀式，或成為一種純粹的自我欺騙：一種形式化和儀式化的自欺，一種自欺的形式與儀式。所以不能用理解物質(zhì)的方式，來理解觀念世界和這種觀念引導下的生活方式的“一”與“多”、單調(diào)與豐富，后者遵循的是與物質(zhì)世界完全不同的秩序和規(guī)則。

　　就像打碎了的鏡子不再是鏡子，一個破碎化的觀念領域，不只是帶來多種多樣的觀念、“多元化”的觀念領域，而且也改變了觀念領域與生活世界的關(guān)系。觀念世界的解體不是越來越精神化，而是越來越物質(zhì)化，尤其是，人們已經(jīng)無法辨析宏大、超越的觀念性的內(nèi)容，而只是以物質(zhì)主義的態(tài)度面對觀念。我們今天看到的是，觀念世界越來越物質(zhì)化，越來越獲得了某種物質(zhì)性的重量，這樣的說法既有比喻的意義，也有非比喻的意義：這也就是說，今天這樣一個擠滿了物質(zhì)主義世界，隨時隨地所分泌和剝蝕下來的一些低智商的生活觀念、價值觀念，不僅越來越具有物質(zhì)般的微渺的堅固性，而且，觀念內(nèi)涵中確實也越來越充滿了物質(zhì)性的標準與物質(zhì)性誘惑，觀念領域越來越被物質(zhì)主義的邏輯所主宰。它們可以輕易地虜獲那些窮極無聊而又特別善于自我欺騙的心靈，它們仿佛自在自為地只是為了自身的存在而存在。過去人們直接把握觀念的內(nèi)容，認同觀念的價值內(nèi)涵，現(xiàn)在人們首先知道觀念是一個“觀念”，知道自己需要一個“觀念”。然而觀念的物質(zhì)性重量越重，它的精神性重量越輕。人們從物質(zhì)占有的邏輯出發(fā)，不可理喻地迷戀“多”而鄙棄“一”，認為“多”一定比“一”要好，“增量”一定比沒有“增量”要好。數(shù)不清的“價值觀念”、“價值理念”，就這樣在一個離地15公分的高度上，與蕓蕓眾生翻滾于物質(zhì)主義的海洋當中。人類生活遵循著物質(zhì)主義邏輯、對于觀念的這種物質(zhì)般的依賴性，恰恰正是現(xiàn)代生活的所謂“觀念化”特征。人們在不同的觀念之間，不是寧靜地生活在觀念的純凈的光照之中，而是以迷戀物質(zhì)般的態(tài)度執(zhí)著于自己也不知所云、辭不達意的“價值觀念”。因果性在這里已經(jīng)混淆不清，已經(jīng)無法從理論上說明何以如此，但結(jié)果是確實如此。那些偉大的精神世界的太陽，就是這樣一步步地下降到類似人造的塑料熒光棒的地步。黑格爾曾經(jīng)以歷史主義的姿態(tài)，揭示現(xiàn)代生活本身的觀念化性質(zhì)——但也只是歷史性地揭示而已，并沒有去進一步探究這種性質(zhì)的根源及其背后的危機所在;尼采對于“理論人”的批判，也可以看成從另一個方向指向了這一事實。

　　隨著觀念世界的解體，因為人們已經(jīng)分不清何為“觀念”，人們終于達到這樣一種地步，即人們根本上已經(jīng)無法辨識到生活本身的肯定性和同一性、統(tǒng)一性。這種肯定性和同一性、統(tǒng)一性，本來是人們借助于觀念化的東西來意識和實踐的。這種觀念化的東西，完全可以是前理性和前理論化的、直覺理解的東西，對于生活來說，這已經(jīng)足夠;只有當我們將這種觀念的形式(從而也將其內(nèi)容)本身置于認知和反思程序之下時，才有了理性和哲學。這種在古代哲學中曾經(jīng)以本體論詰問和神圣性觀念方式體現(xiàn)出來的實踐感和存在意識，在近代哲學中或許勉強獲得它的認識論和認知理性層面上的抽象對應物。在黑格爾那里，這種基礎性的同一性、統(tǒng)一性是由意志的理性性質(zhì)決定的，或不如說是由意志與理性的關(guān)系決定的。[12]但在黑格爾之后的政治哲學，根本沒有能力去確證這種人類生活根基處的、肯定的同一性——也許最多是批判的同一性(如西方馬克思主義)和抽象的同一性(英美式的自由主義)，以及由于這種同一性的變動所帶來的人類生活的質(zhì)變。施米特告訴我們，后者才是政治性的根源。施米特本人不得不以一種區(qū)分性和否定性的方式，重新凝聚起這種同一性和同質(zhì)性，以確保政治性之為政治性。施米特的政治的概念是一個建立區(qū)分與否定基礎上的概念，但它卻在一個更大的范圍內(nèi)，強化和確立起一種更深層次上的基礎性的人類生存的肯定性和同一性、同質(zhì)性。因此將施米特的政治理論稱之為“政治存在主義”也有一定的道理。

　　與施米特不同，表明溫和的施特勞斯的意義實際就在于以一種更為極端、更為根本也更為堅定的問題方式，重新揭示出這種同一性：人要從根本上肯定自身，才能堅持這種基礎性的同一性，才能生活，因此，這種同一性既不是源于理性也不是源于意志，它本身才是理性之源。這樣的一些說法，我們看出其中的“理論”意味已經(jīng)很稀薄和樸素，這恰好說明它到了理論的邊緣處和開始處，或者說，正如上面的論述所顯示的，這是靠近理論的開端、起源處的論證。所以施特勞斯關(guān)于文明的定義是正好說反了：文明不是有意識的理性文化[13]，而是理性源于生活與生存基礎上的文明和文化意識。而施特勞斯的政治性也要從這里去尋找，而不是去“隱微教誨”與“顯白教誨”之間的關(guān)系中去尋找：人有沒有理性都要生活，但只有肯定性的生活，才可能是好的生活;而只有好的生活，才有延續(xù)的可能性和必要性，即堅持自身的同一性和統(tǒng)一性。帶著蘇格拉底式的問題和疑問去生活，也仍然是一種肯定性的生活方式，或者不如說，更加是一種肯定性的生活方式。說到底，并沒有否定性的生活方式：反抗式的生活方式，隱居遁世的生活方式，在其更深層的根基處，也都是一種生活方式，都是作為一種價值上自我肯定生活方式，來延續(xù)自身。

　　政治哲學視野的內(nèi)在要求，實際也包括我們不能僅僅停留在“審美”情境的內(nèi)在性當中自我陶醉，而是需要一種內(nèi)在與外在、“內(nèi)部”和“外部”貫通的整體性視野。從“外部”視野來說，一個沒有政治理念和政治遠見的國家和共同體，只是一個純粹的經(jīng)濟符號和經(jīng)濟組織的存在，只是一個他者眼中與其利害無關(guān)的或正面、或反面意義上的“審美客體”。對于某些“他者”來說，其實正是以這樣的超功利的“審美”的眼光，來打量那些對于他們的生存構(gòu)不成利害關(guān)系的客體、對象的，而別的國家成為這樣意義上的“審美客體”，正是他們不勝歡迎的。所以，我們不能只在日常生活的內(nèi)部搜尋無處不在的微觀政治和文化政治，而應該有勇氣為整個民族和文明共同體設立一個外部的政治理想、政治抱負和政治目標，并進而從內(nèi)部重新組織我們的生活倫理和生存情調(diào)。到那時，人們才不至于把“日常生活審美化”這樣不堪的歷史拐角處的回光和蜃影，當成是某種生存的慶典。

　　注 釋：

　　[1][3] 施特勞斯：《蘇格拉底問題六講》，《經(jīng)典與解釋》(劉小楓、陳少明主編)第8輯，華夏出版社2005年版。

　　[2][5] 施米特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社2004年版，第14頁。

　　[4] 施特勞斯：《我們時代的危機》，見《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第11頁。

　　[6][7][8] 韋爾施：《重構(gòu)美學》，陸揚、張巖冰譯，上海譯文出版社2002年版，第40、45、97頁。

　　[9] 參見邁爾：《為什么是政治哲學?》，見邁爾《隱匿的對話——施米特與施特勞斯》，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社2002年版。

　　[10] 施特勞斯：《哲學與神學的相互關(guān)系》，林國榮譯，見邁爾《古今之爭中的核心問題》一書附錄，華夏出版社2004年版。

　　[11] 施特勞斯：《評科林伍德的歷史哲學》，見《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第155頁。

　　[12] 參見拙文：《“后文化批評”：經(jīng)濟理性時代的“文化”實踐》，《山花》，2010年第1期。

　　[13] 施特勞斯：《德意志虛無主義》，見《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第117頁。