摘要：

本文從中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的《哈義•本•葉格贊》出發(fā)，通過(guò)對(duì)文本的解讀，揭示伊本•圖斐利的政治哲學(xué)思想，引起人們對(duì)中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)的關(guān)注，這對(duì)當(dāng)前我們重新審視與勘察現(xiàn)代阿拉伯政治哲學(xué)具有重大的價(jià)值意義。

　　關(guān) 鍵 詞：伊本•圖斐利;哈義•本•葉格贊;政治哲學(xué);伊斯蘭思想;思想史

　　《哈義•本•葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過(guò)的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來(lái)的只有該著作，“其原因可能要?dú)w于他崇尚的思想。過(guò)去的年代里，持門戶之見(jiàn)，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品(在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中尤甚)。伊本•圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目，卻無(wú)緣目睹。” [1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運(yùn)。

　　圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗(yàn)，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動(dòng)來(lái)超越和克服政治的有限性，《哈義•本•葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他在《哈義•本•葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個(gè)主題：一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候他的最高成就是什么?——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景?！豆x•本•葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時(shí)，曾受《哈義•本•葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對(duì)《哈義•本•葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時(shí)也是一次大的哲學(xué)反叛行動(dòng)，即科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)、現(xiàn)代對(duì)古代的反叛行動(dòng)。這次行動(dòng)提出一個(gè)尖銳而深刻的問(wèn)題，即古典哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)生活世界時(shí)如何生存?？茖W(xué)對(duì)古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機(jī)。于是，當(dāng)我們?cè)倩氐健豆x•本•葉格贊》的文本，對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對(duì)《哈義•本•葉格贊》的形式摹仿，但從前者對(duì)后者的思想觀念或者精神實(shí)質(zhì)的顛覆來(lái)看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題——古今之爭(zhēng)。

　　一

　　圖斐利在《哈義•本•葉格贊》開(kāi)篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局，沒(méi)有直接說(shuō)葉格贊是由誰(shuí)所生，“赤道線有一個(gè)印度島嶼，那里的人是自生的，既不要父親，也不要母親?！盵1]29這為“先知穆罕默德提到過(guò)真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是，就有人以此為依據(jù)，認(rèn)定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對(duì)葉格贊出生的第一種說(shuō)法。接下來(lái)圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn)，使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開(kāi)始敘述葉格贊出生的第二種說(shuō)法。一個(gè)大島國(guó)的國(guó)王的妹妹與國(guó)王的親戚兩人相愛(ài)，卻遭到國(guó)王的干涉而不能結(jié)婚，于是，兩人按照當(dāng)時(shí)慣例偷偷成親，不久產(chǎn)下男嬰，后來(lái)怕被別人發(fā)覺(jué)此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進(jìn)大海，海浪把木箱推向一個(gè)荒島，箱子開(kāi)裂，一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒，把他撫養(yǎng)長(zhǎng)大。這形成了葉格贊出生的第二種說(shuō)法。這兩種說(shuō)法構(gòu)成了葉格贊的誕生論：第一種即葉格贊無(wú)父無(wú)母，誕生于自然，這種說(shuō)法是依據(jù)自然法則的，這恰恰說(shuō)明“自然是萬(wàn)祖之祖，萬(wàn)母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑，“哲學(xué)由對(duì)祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對(duì)于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求。……自然比之任何傳統(tǒng)都更古久，因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意。” [3]92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后，自然就是標(biāo)準(zhǔn)，自然意味著正確和正當(dāng)?shù)?。第二種為約定說(shuō)，認(rèn)為依據(jù)約定法則，約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當(dāng)?shù)?，與此相反的是不合法的。因此，對(duì)萬(wàn)物最初事物(自然)追求的哲學(xué)，在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象，他的誕生就是對(duì)現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn)，同時(shí)政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒(méi)有政治與宗教的沖突，就不可能有葉格贊被放進(jìn)釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時(shí)代進(jìn)入新的境況，最后達(dá)到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。法拉比“取消了在德性城邦實(shí)施公開(kāi)統(tǒng)治的哲學(xué)王，取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個(gè)哲學(xué)家，正是因其是一個(gè)‘探究者’，才成為一個(gè)‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個(gè)不完滿社會(huì)的成員，對(duì)這個(gè)社會(huì)，他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過(guò)變通的修辭方式，為他同時(shí)代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動(dòng)贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對(duì)法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達(dá)。

　　政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根，除了法拉比對(duì)古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會(huì)發(fā)現(xiàn)，首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個(gè)信條，也不是一條教義，而是一種社會(huì)秩序，使《》構(gòu)成終極政治社會(huì)秩序的解釋依據(jù)。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學(xué)家，這樣，先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題，而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué)，且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時(shí)，正是得益于其先知學(xué)的視野，這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實(shí)就是先知學(xué)(Prophetology)”[5]248。當(dāng)然，我們深知，伊斯蘭語(yǔ)境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因?yàn)槿绱耍覀儾浑y理解圖斐利為何對(duì)葉格贊的出生要做兩種處理。

　　如果說(shuō)哲學(xué)活動(dòng)在古希臘雅典是一種公開(kāi)的活動(dòng)，這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么，哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng)，這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時(shí)并未采取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來(lái)解決。在古希臘的自然說(shuō)和約定說(shuō)之爭(zhēng)中，哲人蘇格拉底站在自然說(shuō)立場(chǎng)上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說(shuō)，從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行辯護(hù)。這個(gè)棘手的問(wèn)題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學(xué)，因?yàn)樵谡握苋耸┨貏谒箍磥?lái)，哲學(xué)與宗教誰(shuí)也無(wú)法駁倒對(duì)方。圖斐利深知這一點(diǎn)，為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會(huì)秩序，又能在不危害社會(huì)秩序的情況下，使人們通過(guò)智性活動(dòng)獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪?！?[6]373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個(gè)島嶼時(shí)，就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)自由活動(dòng)，而不應(yīng)該變成“實(shí)踐哲學(xué)”，哲學(xué)家也不該是革命的實(shí)踐者和急先鋒。因?yàn)檎軐W(xué)就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見(jiàn)的知性活動(dòng)。同時(shí)，任何政治社會(huì)的存在都離不開(kāi)道德與宗教信念，以及在這個(gè)基礎(chǔ)上所制定的法律的維系，如果這些意見(jiàn)和信念被哲學(xué)所顛覆，就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的紊亂，甚至社會(huì)的崩潰。身處政治活動(dòng)中心的圖斐利對(duì)此頗為熟知，因?yàn)樗救司褪且晃徽軐W(xué)家，他能夠比任何人更深刻地體驗(yàn)到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界，“哲學(xué)的合法性沒(méi)有得到承認(rèn)”，必須采用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學(xué)穿著鎧甲出場(chǎng)既不傷害別人，也保存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認(rèn)識(shí)，給《哈義•本•葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，并被譯成德、法、英、俄等多國(guó)語(yǔ)言?？梢哉f(shuō)，這部著作不是簡(jiǎn)單的文學(xué)作品，而是可以與柏拉圖的《理想國(guó)》相媲美的政治哲學(xué)作品。

　　二

　　《哈義•本•葉格贊》作為政治哲學(xué)文本，主要由九部分構(gòu)成，其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點(diǎn)，這足以表明圖斐利是傾向于自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說(shuō)揉進(jìn)了他的自然生存論，認(rèn)為特殊的發(fā)酵大泥團(tuán)在領(lǐng)有了精氣或元?dú)?，就?huì)生出新生兒，而這元?dú)狻霸丛床粩嗟?、大量地從至高的真主那里溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬(wàn)物從能動(dòng)的真主那里溢出來(lái)。從表層上看，他的這種對(duì)萬(wàn)物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)。”當(dāng)然，他的這種解釋也是基于如下憂慮：“如今隨著人的這個(gè)形象的強(qiáng)化，余者將日趨消失。人獨(dú)樹(shù)一幟，以它榮譽(yù)的光華燒盡前進(jìn)道路上的企及者?！盵1]36圖斐利以顯白的教誨教導(dǎo)人們，要堅(jiān)信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會(huì)秩序?qū)?huì)土崩瓦解，哲學(xué)將會(huì)隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對(duì)當(dāng)時(shí)因教派之爭(zhēng)所引起政治混亂的一種批判，正是由于那些所謂的教義學(xué)家(即政治家)才使政治社會(huì)處于一片混亂中，而政治哲學(xué)家則是“清明與溫良”的，因?yàn)樗廊绾谓虒?dǎo)人們，知道運(yùn)用什么樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會(huì)是生活世界的主要構(gòu)成部分，哲學(xué)的任務(wù)不是要顛覆政治社會(huì)，而是通過(guò)隱微的教誨來(lái)教導(dǎo)潛在的哲學(xué)家和立法者，依靠“機(jī)遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者，從而建立良好的政體，使人們過(guò)上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學(xué)家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來(lái)，哲學(xué)家通過(guò)智性思維活動(dòng)同樣可以獲得真正的幸福。上帝(安拉)在圖斐利的哲學(xué)語(yǔ)境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學(xué)的上帝，這顯然不能與《》中的真主相提并論。