試論政治哲學(xué)的倫理學(xué)基礎(chǔ)

　　摘要：政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系就是政治與道德的關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在古代政治哲學(xué)中，道德與政治是直接同一的，在近代歐洲政治哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了政治與道德相疏離的傾向，而當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興則普遍確認(rèn)政治正義的道德依據(jù)。事實(shí)上，無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維護(hù)社會(huì)生活秩序的基本功能，因此表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。

　　關(guān)鍵詞：政治哲學(xué);倫理學(xué);政治與道德的關(guān)系

　　在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō)，“善”是道德生活的核心概念，或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念，或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。

　　一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

　　無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

　　在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯?ldquo;政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的;人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”;而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海;不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

　　在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

　　柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。

　　亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書(shū)中，開(kāi)篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來(lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最?lèi)毫拥膭?dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿(mǎn)淫欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”

　　在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

　　其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開(kāi)始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開(kāi)了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。

　　其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)?ldquo;善”作為自己的執(zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹(shù)。

　　其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

　　二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

　　在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專(zhuān)制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開(kāi)的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

　　最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書(shū)中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開(kāi)來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專(zhuān)制制度。在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類(lèi)無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話(huà)，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當(dāng)君主認(rèn)為“如果沒(méi)有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話(huà)，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉。”這就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門(mén)實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開(kāi)，把同家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱(chēng)。

　　當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見(jiàn)。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)?ldquo;自然法”本身就被理解為維系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒(méi)有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。

　　但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開(kāi)始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開(kāi)始。””按照霍布斯的這一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。

　　稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見(jiàn)，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿(mǎn)著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況;因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱(chēng)稱(chēng)之為財(cái)產(chǎn)的東西。”

　　霍布斯和洛克的上述觀點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)(如洛克)，或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。

　　道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類(lèi)的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門(mén)社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

　　三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

　　當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒(méi)有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見(jiàn)，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類(lèi)的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺(jué)主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分。”

　　在羅爾斯看來(lái)，如果我們把社會(huì)看作是一個(gè)公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會(huì)合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(sense of　justice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個(gè)人在其人生中被看作最有價(jià)值的東西，或者被視為最有意義的東西。”因此，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說(shuō)：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個(gè)十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力?；蚋_切地說(shuō)，指導(dǎo)我們的正義感的原則。”

　　不獨(dú)羅爾斯這樣看，幾乎所有的當(dāng)代政治哲學(xué)家都這樣看。與羅爾斯齊名的當(dāng)代政治哲學(xué)家諾齊克，盡管他在有關(guān)政治正義的理解上與羅爾斯有著尖銳的對(duì)立，而主張一種極端的自由主義，但他同樣明確地強(qiáng)調(diào)，道德哲學(xué)為政治哲學(xué)既提供了背景又確定了邊界。而具有約束力的道德禁令就是國(guó)家強(qiáng)制力的最根本的合法性源泉?！懂?dāng)代政治哲學(xué)》的作者金里卡也認(rèn)為，在道德哲學(xué)與政治哲學(xué)之間有一種根本性的關(guān)聯(lián)，政治哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是那些使得公共機(jī)構(gòu)的運(yùn)作具備合法性的道德義務(wù)，公共責(zé)任和私人責(zé)任的內(nèi)容和界限，都必須訴求更深刻的道德原則才能確定。他說(shuō)：“對(duì)公共責(zé)任的任何解釋都必須契合更寬廣的道德框架：這種道德框架既要能夠容納又要能夠說(shuō)明我們的私人責(zé)任。”

　　從以上對(duì)政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史梳理，已經(jīng)可以清楚地看出，政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興包含著人們對(duì)政治生活的道德價(jià)值的重新理解。這一點(diǎn)，在我國(guó)學(xué)界還是相當(dāng)模糊的。不少學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)普遍的法治社會(huì)，依法治國(guó)是一個(gè)根本性的原則，因此，確立治理社會(huì)的道德原則似乎是不合時(shí)宜的事情。這些學(xué)者也許并不否認(rèn)道德建設(shè)的重要性，但卻在觀念上把道德建設(shè)與政治建設(shè)和法制建設(shè)看成是不同的過(guò)程。他們忽視了一個(gè)更為根本的問(wèn)題，即任何政治生活都有其道德基礎(chǔ)，至少在本質(zhì)上包含著道德原則在其自身之中。至于法制建設(shè)，更是如此，正如美國(guó)倫理學(xué)家麥金太爾所說(shuō)：“只有那些具有正義德性的人才有可能知道怎樣運(yùn)用法律。”