擺在當(dāng)代自由主義者面前的一個(gè)重要問題涉及到任何特殊的價(jià)值是否應(yīng)該與積極的公民身份和公民美德的生活相關(guān)聯(lián)。一般認(rèn)為，契約論的各種自由主義所持的答案是否定的，同時(shí)這種答案也體現(xiàn)了對(duì)兩種不同觀念的信奉。簡(jiǎn)而言之，第一種觀念就是在指定調(diào)整社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的那些原則中，居于核心優(yōu)先地位的是每個(gè)人應(yīng)該享有廣泛的消極自由。第二種觀念是認(rèn)為在消極自由和公共服務(wù)（public service）之間沒有特殊的聯(lián)系：假如自由被理解為對(duì)個(gè)體行為之外在限制的闕如，那么把自由等同于積極的公民身份和公民美德的生活是沒有道理的。

當(dāng)代自由主義的顯著困境——這里的自由主義是指能夠在一些著作中找到的那種自由主義，如羅爾斯和德沃金的著作中（我簡(jiǎn)單地稱之為“契約論自由主義 ”[contractarian liberalism]，或者有時(shí)就稱之為“自由主義”）[1]——業(yè)已因?yàn)樗幚砉裆矸?、共同體和公共服務(wù)諸善的方式，受到了來自很多不同角度的批判。有一種反對(duì)聲音就是從政治思想中抽取共和主義或公民人文主義傳統(tǒng)來論證自由主義的主要錯(cuò)誤在于對(duì)消極自由理想的狹隘信守。[2]盡管共和主義者并不必然敵視消極自由，但他們還是經(jīng)常被看作是在推崇其他一些重要的價(jià)值，比如公民友誼、共享的理解、自治和同他人一道參與共同體的政治事務(wù)。[3]從這一點(diǎn)來看，為恢復(fù)共同體和公共服務(wù)的固有價(jià)值，跳出自由主義的框架去看這些以及其它一些善是重要的。

對(duì)這一自由主義批評(píng)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)反駁就是認(rèn)為它忽視了人的目標(biāo)和價(jià)值的多樣性。共和主義者認(rèn)為某種單一的善——比如公民友誼或者自治——對(duì)每個(gè)人而言都是一種善，因此，他們似乎對(duì)差異缺乏敏感。雖然有很多人認(rèn)為這是對(duì)共和主義傳統(tǒng)與當(dāng)代政治之相關(guān)性的一個(gè)決定性的反駁，但在過去的大約十年里，仍然有一些人試圖通過證明這種持續(xù)的相關(guān)性在本質(zhì)上多少有些不同來復(fù)興共和主義傳統(tǒng)。與其說共和主義傳統(tǒng)是在挑戰(zhàn)自由主義對(duì)消極自由的偏愛，還不如說在這種解釋中，共和主義傳統(tǒng)對(duì)這樣一個(gè)問題提出質(zhì)疑，即消極自由能否與對(duì)公共服務(wù)和公民身份的承諾分離。這些修正主義的共和主義者認(rèn)為，積極的公民身份之所以應(yīng)該得到重視，并不必然就是因?yàn)槠浔旧砭褪巧频木壒?，而是因?yàn)樗兄诰S持一個(gè)自由的社會(huì)。我把這種修正主義的共和主義叫作工具性共和主義（instrumental republicanism），[4]這既是為了同受共和主義傳統(tǒng)影響的其它觀點(diǎn)區(qū)別開來，也是為了強(qiáng)調(diào)其自身的顯著特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)就是：它把公民身份和公共服務(wù)看作善是因?yàn)樗鼈冇兄谙麡O自由的實(shí)現(xiàn)。[5]

接下來，我想考查和評(píng)價(jià)由兩位有影響的當(dāng)代作者——昆廷·斯金納[6]和查爾斯·泰勒[7]所闡述與捍衛(wèi)的工具性共和主義。工具性共和主義是否就代表了對(duì)諸如馬基雅維里這些古典共和主義者之觀點(diǎn)的一種歷史性精確闡釋，這是有爭(zhēng)議的；但是，我將在本文中忽略歷史闡釋問題。[8]相反，我的主要興趣在于，工具性共和主義是否意味著對(duì)自由主義在公民身份和公民美德的態(tài)度上的一種改善？

不可否認(rèn)，在語(yǔ)言和側(cè)重點(diǎn)上，工具性共和主義與契約論自由主義是尖銳對(duì)立的。但是，這兩種學(xué)說之間是否存在一種哲學(xué)上的關(guān)鍵分歧——一種能夠喚起自由主義者注意的關(guān)鍵分歧呢？斯金納和泰勒兩人都認(rèn)為存在著這樣的分歧，雖然他們是出于不同的理由。在下面，我將說明并不存在這樣的分歧。我認(rèn)為工具性共和主義陷入了一種進(jìn)退兩難的困境：根據(jù)它的構(gòu)建方式，要么在自由主義者與共和主義者之間不存在關(guān)鍵的分歧；要么即使存在這樣的分歧，其中也沒有一種分歧值得自由主義者關(guān)注。[9]

1 斯金納敘述的工具性共和主義

斯金納和泰勒所闡述的工具性共和主義存在足夠大的差異，這使得分別考查他們的思想是合理的。因此，讓我們先從斯金納的敘述開始。依照斯金納的觀點(diǎn)，共和主義首先是對(duì)一個(gè)“自由國(guó)家”（free state）理想的信奉。如同一個(gè)自由的個(gè)體，自由國(guó)家是一個(gè)沒有受到限制，但能夠遵照自己的意志，也就是遵照這個(gè)共同體之所有成員的公共意志去行動(dòng)的國(guó)家。[10]在斯金納看來，共和主義者看重自由國(guó)家的價(jià)值是因?yàn)閮深愶@著的理由：第一，自由國(guó)家比非自由國(guó)家更容易積聚財(cái)富和國(guó)家實(shí)力；第二，按照斯金納的敘述，更重要的是，自由國(guó)家要比非自由國(guó)家更好地保證其公民的個(gè)人自由。[11]共和主義者在此慮及的自由乃是為自由主義者所珍視的一些常見的消極自由：譬如，它們包括個(gè)人安全和政治自由。按照斯金納的說法，擁有這些自由，“僅僅是指不受限制地追求我們隨意為自己確定的目標(biāo)”。[12]

共和主義者認(rèn)為，因?yàn)槠涔竦氖韬龊屠淠杂蓢?guó)家很容易敗壞為非自由國(guó)家。當(dāng)這一切發(fā)生時(shí)，為自由主義者和共和主義者所珍愛的消極自由就處于喪失的危險(xiǎn)之中。這就確立了共和主義的核心問題，即去識(shí)別一個(gè)社會(huì)中避免腐敗的危險(xiǎn)并維持其自由制度的條件。[13]

共和主義者通過探索有助于保存自由的各種不同的政治安排和政策——通常包括法治和某種形式的民主自治——來處理這個(gè)問題。[14]共和主義者提出的獨(dú)特主張——他們認(rèn)為這個(gè)主張使他們超越了自由主義傳統(tǒng)——強(qiáng)調(diào)政治參與和公民美德的作用。他們認(rèn)為，公民積極地參與政治并受一種高層次之公民美德的驅(qū)動(dòng)，是維護(hù)自由國(guó)家的一個(gè)必要條件。[15]除非公民積極地參與政治生活，否則他們會(huì)使其制度陷于停滯和腐化并最終喪失它們。并且，只有當(dāng)公民是出于對(duì)一種共同善的信仰和為高層次的公民美德所激勵(lì)，而不是受一種自我利益的驅(qū)動(dòng)時(shí)，這種參與才是可能的。純粹自利的公民更愿意關(guān)注自己的私人事務(wù)，并在公共事務(wù)中搭便車。

讓我們把那些積極參與政治并為高層次的公民美德所驅(qū)動(dòng)的公民稱為“好公民”（good citizen）。斯金納的下一個(gè)問題就轉(zhuǎn)向關(guān)注個(gè)人成為并維持好公民所依賴的條件。[16]在此，共和主義者強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度在把人塑造成公民之過程中的重要性：人們置身于其中的社會(huì)制度培育了他們特定的態(tài)度與性情，共和主義者把這看作是個(gè)人成為并維持好公民的一個(gè)必要條件。[17]好公民的品格絕非個(gè)人與生俱來的，它們必須經(jīng)過教育、日常習(xí)俗和文化實(shí)踐的培養(yǎng)與熏陶；甚至在必要時(shí)，對(duì)個(gè)人的行為施加嚴(yán)格的管制。

因此，歸納這些主張，我們發(fā)現(xiàn)，至此為止，斯金納的共和主義在于對(duì)消極自由理想的信奉以及對(duì)實(shí)現(xiàn)這一理想之條件的經(jīng)驗(yàn)分析。共和主義者認(rèn)為消極自由是一種值得追求的理想——但不是輕易就可以實(shí)現(xiàn)的理想。他們認(rèn)為消極自由只有當(dāng)個(gè)人都是好公民的時(shí)候才能實(shí)現(xiàn)，這就意味著個(gè)人必須積極地參與他們共同體中的政治生活，并為高層次的公民美德所激勵(lì)。這種積極的政治參與和美德只有在那些用恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度和性情去勸導(dǎo)個(gè)人的社會(huì)制度中才能被發(fā)現(xiàn)。

在對(duì)維持自由國(guó)家之條件的分析中，斯金納總結(jié)出幾個(gè)重要的規(guī)范性結(jié)論。他認(rèn)為，最重要的是個(gè)人要有積極參與政治的責(zé)任。[18]然而，支持這一結(jié)論的確切理由從來沒有得到清楚的說明，但似乎與以下的觀點(diǎn)是一致的：既然我們都有理由生活在一個(gè)自由社會(huì)中，并且任何人都期望著這一目的并采取實(shí)現(xiàn)該目的的必要措施；那么，如果共和主義者上述概要的分析是正確的，我們大家就都有理由積極地參與政治生活。在某種程度上，生活于自由社會(huì)的目的優(yōu)先于我們其它的目的，我們參與政治生活的理由也表現(xiàn)出類似的優(yōu)先權(quán)，我們把它稱之為責(zé)任。[19]事實(shí)上，參與責(zé)任的這種推理當(dāng)然是站不住腳的，因?yàn)樗雎粤艘粋€(gè)常見的問題，即沒有哪個(gè)特定個(gè)人的參與對(duì)維護(hù)自由來說是必不可少的。我看不出它如何能擺脫這一困境，除非訴諸正義，或者將其植入更為嚴(yán)格的康德主義道德框架，求助于一種“原初狀態(tài)”或其它類似的設(shè)計(jì)。[20]

共和主義者從他們對(duì)自由條件的分析中得出的第二個(gè)規(guī)范性結(jié)論是建議塑造和變革社會(huì)與政治制度，以鼓勵(lì)個(gè)人獲得保證他們認(rèn)真履行其政治參與責(zé)任的公民美德。[21]雖然共和主義者對(duì)建立和維持一個(gè)自由國(guó)家持悲觀態(tài)度，但他們否認(rèn)這些完全超出了人的控制范圍。人類能夠塑造和變革他們自己的社會(huì)制度，反過來，這些社會(huì)制度又能夠向個(gè)人灌輸保持自由所必需的那些美德性的態(tài)度與性情。因?yàn)樽杂扇Q于公民身份和公共服務(wù)，所以為了培養(yǎng)和鼓勵(lì)這些價(jià)值而如此構(gòu)建社會(huì)制度是絕對(duì)必要的。

2 斯金納的批評(píng)與自由主義的反駁

在大致考查了斯金納的工具性共和主義之后，我現(xiàn)在想探討一下斯金納認(rèn)為暗含于其文章中的對(duì)契約論自由主義的批評(píng)。我將指出他對(duì)自由主義的五種不同的反對(duì)意見，這些是斯金納在對(duì)共和主義傳統(tǒng)的思考中得出的。因?yàn)閷?duì)共和主義的分析部分地存在于關(guān)于維持自由國(guó)家的一組經(jīng)驗(yàn)性假設(shè)之中，所以人們可能會(huì)認(rèn)為斯金納與自由主義之間的差異是經(jīng)驗(yàn)性的。[22]然而，可能除了第一個(gè)反對(duì)意見外，事實(shí)并非如此。相反，斯金納批評(píng)意見的共同之處在于一種哲學(xué)上的主張，即契約論自由主義對(duì)一些特殊學(xué)說或思想的信奉使他們無法認(rèn)真地對(duì)待維護(hù)自由的共和主義分析。在每一種情況下，我認(rèn)為其批評(píng)都是失敗的：就批評(píng)（i）、（iii）和（v）而言，自由主義者并沒有信奉相關(guān)的學(xué)說或思想；雖然在批評(píng)（ii）和（iv）中，他們的確如此，但這不妨礙他們認(rèn)真對(duì)待斯金納的共和主義分析。

（i）自由主義對(duì)“看不見的手”學(xué)說的信奉

斯金納譴責(zé)契約論自由主義者——這里他特別提到了羅爾斯——在個(gè)人自由何以能夠維持的問題上最終取決于一種自鳴得意的“看不見的手”的學(xué)說。根據(jù)這一學(xué)說，“如果我們每個(gè)人都追求開明的自利……其結(jié)果實(shí)際上將是整個(gè)共同體的最大利益”。[23]

對(duì)共和主義傳統(tǒng)的反思向我們展示了這種“看不見的手”的學(xué)說的問題所在，它忽視了自由制度的脆弱性，尤其沒有認(rèn)識(shí)到當(dāng)這種脆弱性出現(xiàn)時(shí)對(duì)公民美德的需要。它忽視了工具性共和主義的根本洞見，即如果他們的制度要避免腐化和墮落，那么個(gè)人必須具備某些責(zé)任、美德、態(tài)度和性情。自由主義對(duì)“看不見的手”的學(xué)說的信奉有助于解釋它對(duì)公民身份和公共服務(wù)之善的敵視。

然而，這一批評(píng)卻與羅爾斯在《正義論》中闡釋的兩條不同原則發(fā)生了沖突。第一條是他的正義感原則：他認(rèn)為正義社會(huì)的可能性條件之一是公民擁有一種有效的正義感，尤其是一個(gè)最高的秩序需要獲得正義原則的支持。[24]如果沒有這種尊重他人的動(dòng)機(jī)，基本自由就得不到維持。羅爾斯認(rèn)為，其理論的力量之一就在于它能夠解釋公民如何才能逐漸獲得這種正義感。共和主義者可能會(huì)反對(duì)這種解釋，但它完全不同于對(duì)羅爾斯信奉“看不見的手”的學(xué)說的指責(zé)。

第二條是正義的自然義務(wù)原則。羅爾斯認(rèn)為，原初狀態(tài)中的各方會(huì)理性地選擇受支持和促進(jìn)正義制度之義務(wù)的約束。[25]例如，這項(xiàng)義務(wù)可以約束他們對(duì)法律的遵守，也可以約束他們參與政治的決定和他們的投票行為。

這兩點(diǎn)都與斯金納對(duì)“看不見的手”的解讀相抵觸。正義感對(duì)羅爾斯如此重要的原因恰恰就在于一個(gè)公正的社會(huì)體系不同于那種每個(gè)行為者都可以在其中追求他或她自己利益的自我調(diào)節(jié)的市場(chǎng)。[26]并且，原初狀態(tài)中的各方接受支持和促進(jìn)正義制度之義務(wù)的約束恰恰是因?yàn)樗麄兂姓J(rèn)自由和正義制度的脆弱性——準(zhǔn)確地說，是因?yàn)樗麄兂姓J(rèn)“看不見的手”的學(xué)說的虛幻性。我們可以得出這樣的結(jié)論：如果說工具性共和主義增進(jìn)了自由主義對(duì)積極的公民身份和公民美德的理解，那不是因?yàn)樽杂芍髁x信奉“看不見的手”這一學(xué)說。

（ii）自由主義對(duì)權(quán)利優(yōu)于義務(wù)的信奉

斯金納的進(jìn)一步批評(píng)是認(rèn)為當(dāng)代自由主義者——這里他特別提到了德沃金——錯(cuò)誤地認(rèn)為權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)。根據(jù)斯金納的說法，契約主義者認(rèn)為“我們必須首先尋求在我們自己周圍設(shè)立一條權(quán)利線，把它們看作是‘王牌’，并堅(jiān)持認(rèn)為它們優(yōu)先于社會(huì)義務(wù)的任何要求”。[27]相反，在共和主義者看來：

堅(jiān)持把權(quán)利看作是王牌……純粹是宣告我們作為公民的墮落。它也包含一種非理性的自我破壞行為。我們寧愿認(rèn)真地對(duì)待義務(wù)，也不愿意試圖規(guī)避其高于“社會(huì)生活最低要求”的任何事物，我們必須設(shè)法盡可能地全心全意履行我們的公共義務(wù)。[28]

契約主義者對(duì)權(quán)利首要性的堅(jiān)持導(dǎo)致他們忽略了工具性共和主義的觀點(diǎn)：對(duì)自由的信仰要求我們擁有道德地追求公共服務(wù)和政治參與的終極目標(biāo)。契約主義者忘卻了如下一點(diǎn)：一種權(quán)利倫理，如果離開了一種相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任倫理，就無法構(gòu)成自由制度與實(shí)踐之自足體系的基礎(chǔ)。

這一批評(píng)的問題在于斯金納把權(quán)利先于義務(wù)的兩種不同含義混為一談。在第一種含義中，當(dāng)且僅當(dāng)權(quán)利在道德判斷中占據(jù)正義的首要位置時(shí)，權(quán)利才能說具有優(yōu)先性。言下之意就是，對(duì)某一安排或行動(dòng)的一個(gè)良好論證是一個(gè)最終訴諸捍衛(wèi)或促進(jìn)權(quán)利的論證。當(dāng)?shù)挛纸鹫f我們的政治道德應(yīng)該建立在權(quán)利而不是目的或義務(wù)的基礎(chǔ)上時(shí)，他就是持這種見解的。[29]考慮到權(quán)利和消極自由之間的密切聯(lián)系，很難說斯金納會(huì)不同意這一點(diǎn)。依據(jù)德沃金的分類，由斯金納重構(gòu)的共和主義，不是以義務(wù)為基礎(chǔ)的理論，而是以權(quán)利為基礎(chǔ)的理論或者說仍然是以自由為基礎(chǔ)的理論。

權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)的第二種含義是，如果通常的情況總是，我們擁有的權(quán)利是優(yōu)先于義務(wù)的；那么，我們從未或者說幾乎從未具有任何社會(huì)義務(wù)。這無疑就是斯金納力圖加以批評(píng)的觀點(diǎn)，但它并不包含在德沃金的論證之中。德沃金承認(rèn)我們擁有社會(huì)義務(wù)，只要它們是以權(quán)利為基礎(chǔ)的，即其最終的正當(dāng)性不是來自于目的或義務(wù)，而是來自于對(duì)權(quán)利的維護(hù)與捍衛(wèi)。[30]正如德沃金指出的，這就使得這些義務(wù)純粹變成“工具性的”，但是關(guān)于義務(wù)的這種工具性觀點(diǎn)正是斯金納重構(gòu)的古典共和主義所倡導(dǎo)的。因此，在斯金納和德沃金的立場(chǎng)之間，我找不到任何相關(guān)的差異，所以我認(rèn)為這種批評(píng)是失敗的。契約主義對(duì)權(quán)利優(yōu)先性的堅(jiān)持并沒有妨礙它認(rèn)真地對(duì)待由工具性共和主義者關(guān)注的觀點(diǎn)。

（iii）自由主義在法律觀念上的缺陷

斯金納從他自己對(duì)共和主義傳統(tǒng)的反思中得出的另一批評(píng)就是，契約論者持有一種有缺陷的法律觀念。契約論者贊同共和主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為法律的強(qiáng)制對(duì)于維護(hù)個(gè)人的自由是必要的，但他們卻錯(cuò)誤地認(rèn)為“法律本質(zhì)上是通過強(qiáng)制他人來維持我們的自由”。[31]相反，在共和主義者看來，“法律不僅僅通過強(qiáng)制他人來維持自由，而且也通過直接強(qiáng)制我們每個(gè)人按照某種特定的方式行動(dòng)來維持自由”。[32]斯金納暗示，契約論者的法律觀念阻礙他們贊同共和主義者的結(jié)論，即法律的正當(dāng)功能或許就是強(qiáng)制和誘導(dǎo)我們做維持我們自己的自由所必需的事情。

作為這樣一種法律功能的范例，斯金納提到了憲法中的權(quán)力均衡這一共和主義學(xué)說和通過法律來鼓勵(lì)公民為其共同體勇敢斗爭(zhēng)的政策。這一批評(píng)是直接針對(duì)當(dāng)代契約論者的，然而它也失敗了，因?yàn)橄窳_爾斯這樣的著者是贊成類似政策的，并且基于同樣的理由。羅爾斯認(rèn)為，一種多數(shù)裁決的程序能夠合法地受到包括權(quán)力分離在內(nèi)的“憲政機(jī)制”（mechanism of constitutionalism）的約束，只有這樣的安排才能實(shí)現(xiàn)整個(gè)自由體系的最佳結(jié)果。[33]同樣，他也認(rèn)為，如果需要保護(hù)一個(gè)正義的共同體以反對(duì)可能會(huì)毀滅其自由的敵對(duì)力量，那么征兵就是正當(dāng)?shù)?。[34]簡(jiǎn)而言之，羅爾斯并沒有使用斯金納將其與契約主義聯(lián)系在一起的那種有缺陷的法律觀念；對(duì)羅爾斯而言，法律的正當(dāng)功能或許就是強(qiáng)制我們做維持我們自己的自由所必需的事情。

（iv）自由主義對(duì)功利主義的敵視

斯金納提出的第四個(gè)批評(píng)是自由主義對(duì)功利主義的敵視阻礙了它認(rèn)真地對(duì)待共和主義的洞見，即對(duì)共同善的信奉是實(shí)現(xiàn)自由社會(huì)的一個(gè)必要條件。[35]比如，斯金納指出，羅爾斯肯定了個(gè)人自由對(duì)于一切功利主義考慮的優(yōu)先性——包括訴諸斯金納稱之為“整體福利”（general welfare）的優(yōu)先性。由此，斯金納得出結(jié)論，羅爾斯不會(huì)同意共和主義觀點(diǎn)以共同善的名義提出的對(duì)個(gè)人自由的諸多限制，因?yàn)樗鼈冊(cè)诒举|(zhì)上是訴諸整體福利的。羅爾斯不能允許個(gè)人被要求參與政治生活，因?yàn)檫@將違背他自己反對(duì)以整體福利的名義限制自由的主張。斯金納論證說，既然羅爾斯的正義“要求追求個(gè)人自由的最大化”，那么，“國(guó)家的基本職責(zé)就必須把自己對(duì)其公民的要求保持在一個(gè)可以接受的最低限度內(nèi)”。[36]

斯金納正確地指出，羅爾斯拒絕認(rèn)可僅僅基于功利主義的理由而對(duì)個(gè)人自由施加的限制。在羅爾斯看來，原初狀態(tài)中的某一方僅僅為了他人更大的利益而選擇犧牲自己的自由是非理性的。然而，斯金納卻錯(cuò)誤地認(rèn)為這一論證妨礙了羅爾斯接受公民身份的諸種義務(wù)和對(duì)共同善的信奉，而這些都是共和主義者所珍惜的。在考慮是否強(qiáng)制他們接受這些義務(wù)時(shí)，原初狀態(tài)中的各方所考慮的不只是對(duì)他人有利，而且也包括對(duì)自己有利，因?yàn)檫@些義務(wù)將有助于保障安全。后一種形式之利益的重要性是被斯金納本人所含蓄認(rèn)可的：他認(rèn)為，不能接受我們的公民義務(wù)“純粹就是理性的失敗，不能認(rèn)識(shí)到我們自己的自由取決于投身一種有德性的生活和公共服務(wù) ”。[37]我的結(jié)論是，與自由主義對(duì)待權(quán)利、法律、“看不見的手”的態(tài)度一樣，它的反功利主義并沒有阻礙自由主義者認(rèn)真地對(duì)待工具性共和主義者關(guān)注的那些問題。[38]

（v）對(duì)消極自由的誤解

斯金納多篇論文的一個(gè)中心主旨就是分析消極自由與歷史上兩種重要的自由觀之間的關(guān)系。第一種自由觀認(rèn)為自由只有通過個(gè)人追求某些確定的目的和活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)；第二種自由觀認(rèn)為在某些條件下，通過說服強(qiáng)迫某人實(shí)現(xiàn)自由是合理的。[39]

斯金納認(rèn)為思考消極自由的傳統(tǒng)之一便是他所說的契約主義，它把這兩種自由觀都看作是前后不一致的而拒絕加以。在契約主義看來，消極自由存在于對(duì)個(gè)人行為之外部限制的闕如，因此它看上去似乎完全反對(duì)如下的主張，即個(gè)人只有在追求某些確定的目標(biāo)和活動(dòng)中才能享有自由；更不用說個(gè)人能夠被強(qiáng)迫或強(qiáng)制而享有自由這樣的主張了。

然而，斯金納卻認(rèn)為共和主義的觀點(diǎn)表明，在消極自由與公共服務(wù)甚或強(qiáng)制之間存在著比契約論者愿意承認(rèn)的更加緊密的聯(lián)系。正如我們看到的，共和主義者從其對(duì)自由條件的分析中得出了規(guī)范性的結(jié)論，即個(gè)人有積極參與政治的義務(wù)：在這個(gè)意義上，對(duì)消極自由的信奉賦予個(gè)人合理地追求某些確定的目的和活動(dòng)以特權(quán)?？紤]到我們自由制度的衰退傾向，同時(shí)考慮到德性和參與防止這種衰退傾向的作用，重要的是我們得承認(rèn)我們參與的義務(wù)。忽視這一點(diǎn)將導(dǎo)致腐敗。

而且，共和主義者還告誡說人類常常是缺乏理性的。正如我們業(yè)已看到的，鑒于這一原因，他們得出結(jié)論說：為了保護(hù)自由，社會(huì)制度所實(shí)施的強(qiáng)制或許是必要的。在此意義上，堅(jiān)持消極自由觀念和允許必要時(shí)可以強(qiáng)迫某人自由是前后一致的。

因此，斯金納聲稱，契約論者誤解了他們自己的核心概念——消極自由——的本質(zhì)和意蘊(yùn)。這種誤解妨礙了自由主義者認(rèn)真地對(duì)待共和主義者關(guān)于維護(hù)自由的告誡。

對(duì)這一論證，我首先想指出的是，在關(guān)于自由的這兩種主張的闡述中，存在著一種嚴(yán)重的含混。其含混之處在于它們對(duì)自由提出的到底是構(gòu)成性要求（constitutive claims）還是工具性要求？共和主義者是想說，只有當(dāng)行為主體充分履行其公民義務(wù)，他們才被認(rèn)為是自由的嗎？他們是想聲稱，即使行為主體受到強(qiáng)迫或強(qiáng)制，他們也仍然被認(rèn)為是自由的嗎？它們都是關(guān)于自由的構(gòu)成性要求?；蛘哌@兩個(gè)主張僅僅是指某些確定的充分條件，滿足這些條件即可以使行為主體處于某種與通常所理解的不同意義上的自由之中。

從他的討論中，我們可以清楚地看到斯金納并沒有提出自由的構(gòu)成性要求。[40]因?yàn)椋@將導(dǎo)致他放棄對(duì)消極自由的信奉，而這正是他的共和主義觀點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)。相反，我認(rèn)為斯金納的觀點(diǎn)是，契約論自由主義者被這種含混搞糊涂了，結(jié)果由拒絕自由的兩種構(gòu)成性要求進(jìn)而拒絕自由的兩種工具性要求。

因此，可以這樣來概括斯金納的批評(píng)：他斷言自由主義者錯(cuò)誤地放棄了自由的兩種工具性要求，而這兩種要求從共和主義的觀點(diǎn)來看則是合理的。我希望我對(duì)斯金納其它批評(píng)的討論足以表明這一斷言無法得到捍衛(wèi)。自由主義者能夠而且確實(shí)認(rèn)為，自由的維護(hù)取決于共和主義者所強(qiáng)調(diào)的諸種條件。尤其是，他們認(rèn)為除非個(gè)人擁有正義感并認(rèn)可支持正義制度的義務(wù)，否則自由將不能得到維系。同共和主義者一樣，自由主義者認(rèn)為，為了保證個(gè)人做維持他們自己的自由所必需的事情，偶爾有必要借助法律的強(qiáng)制力量。這不是要否認(rèn)，自由主義者與共和主義者在采取何種具體的必要的政策以維護(hù)自由方面可能存在分歧；它只是想表明，自由主義者與共和主義者在斯金納的批評(píng)所指向的哲學(xué)抽象層面并不存在差異。[41]

我的結(jié)論是，斯金納建構(gòu)的工具性共和主義并不代表對(duì)自由主義在公民身份和公民美德之態(tài)度的一種改善，因?yàn)樗鼪]有在兩種立場(chǎng)之間找到任何哲學(xué)上的根本分歧。在自由主義對(duì)待“看不見的手”、權(quán)利、法律、共同善或自由本身的態(tài)度中，沒有什么可以阻礙它贊成工具性共和主義對(duì)公共事務(wù)和公民身份之重要性的理解。相反，像羅爾斯這樣的自由主義者明確地假定——同共和主義者一道——我們必須具有一種正義感，我們有責(zé)任支持正義的政治制度和有助于保障我們不會(huì)放棄我們自己自由的法律安排。

3 泰勒的重構(gòu)

現(xiàn)在，我就轉(zhuǎn)向工具性共和主義所面臨的第二個(gè)困境。迄今為止，我已經(jīng)指出，至少就這種觀點(diǎn)的一種頗有影響的建構(gòu)——昆廷·斯金納的建構(gòu)——而言，在共和主義者與當(dāng)代自由主義者之間并不存在根本的哲學(xué)分歧?，F(xiàn)在，我想考查工具性共和主義的另一種建構(gòu)，我認(rèn)為它確實(shí)與自由主義是沖突的，但我將證明自由主義者拒絕它是正確的。

我認(rèn)為這一重構(gòu)來自于查爾斯·泰勒的重要論文“答非所問：自由主義-社群主義的爭(zhēng)論”。該文的主題之一就是：自由主義與社群主義之爭(zhēng)的參與者們混淆了本體論問題、方法論問題與辯護(hù)性問題或說明性問題。在此，我想把這一主題放在一邊不予考慮，轉(zhuǎn)而考查泰勒提出的第二個(gè)主題（作為第一個(gè)主題的一種例證），即自由主義者沒有充分認(rèn)識(shí)到“共和主義論題”（the republican thesis）的含義，所謂共和主義論題就是泰勒所說的“愛國(guó)主義”是維持自由社會(huì)的一個(gè)條件。[42]

泰勒闡述的共和主義論題與斯金納的工具性共和主義版本有許多共同的特征：兩位作者都構(gòu)想了一個(gè)與****社會(huì)相對(duì)立的自由社會(huì)，并將它與保護(hù)消極自由的制度聯(lián)系在一起；[43]二者都認(rèn)為自由社會(huì)是一個(gè)脆弱的結(jié)構(gòu)，只有當(dāng)個(gè)人為某種態(tài)度與性情所激發(fā)時(shí)，它才能得以維持；[44]最后，他們都賦予法律和制度在激勵(lì)和培養(yǎng)必要的公民美德與公民認(rèn)同中扮演重要的角色。[45]

然而，泰勒卻否認(rèn)其共和主義僅僅是“工具性的”，因而與斯金納闡述的立場(chǎng)直接形成了對(duì)比。[46]泰勒的要旨似乎是：自由的維護(hù)要求個(gè)人不能僅僅將公民身份視為工具性的，而要將其本身視為一種善，這種善為是與他人共享的，是他們的認(rèn)同與自我理解之不可或缺的要素。然而，泰勒的論述在一個(gè)重要的方面保留了工具性的特征，因此，我認(rèn)為他夸大了自己與斯金納的分歧。在泰勒看來，重要的是：個(gè)人將公民身份視為一種（非工具性的）善，不僅僅是因?yàn)樗且环N善，而且是因?yàn)樗兄谧杂缮鐣?huì)的維持。[47]這一被泰勒稱作自由制度之“生機(jī)”（the viability of free institutions）[48]的主題正是一個(gè)工具性的觀點(diǎn)：同斯金納的論證一樣，它是對(duì)公共服務(wù)和公民美德的一種辯護(hù)，但它又不同于更為傳統(tǒng)的亞里士多德主義的觀點(diǎn)，即公民身份是良善生活的一項(xiàng)本質(zhì)性要素。

因此，在泰勒和斯金納的共和主義之間有著明顯的相似之處，但也存在著重要的差別，我這里想探討的正是這些差別。最顯著的一個(gè)差別就是，與斯金納不同，泰勒指出，自由主義者能夠并且確實(shí)在擁有共同善和公民忠誠(chéng)的觀念。泰勒認(rèn)為，自由主義可能會(huì)這樣來回應(yīng)他的共和主義批評(píng)：

他的方案確實(shí)排除了一個(gè)社會(huì)所信奉的共同善，但根本沒有否認(rèn)存在一種對(duì)正當(dāng)（right）的共同理解；它實(shí)際上需要這種理解。誤解產(chǎn)生于“善”的兩種意義。廣義的善意味著我們追求的任何有價(jià)值的東西；狹義的善是指那些受到如此珍視的生活計(jì)劃或生活方式。程序自由主義不能擁有狹義的共同善，因?yàn)樯鐣?huì)必須在良善生活的問題上保持中立。但在更廣泛的意義上，在正當(dāng)?shù)囊?guī)則也能算作“善”的情況下，這里存在著一種格外重要的共享的善。[49]

雖然這是一個(gè)重要的讓步，它與我在前文中提出的觀點(diǎn)大體是一致的，但是由泰勒提出的兩個(gè)更深層次的問題（這是斯金納所沒有涉及的）也許會(huì)終結(jié)自由主義者與共和主義者的劃分。第一個(gè)問題涉及泰勒對(duì)“愛國(guó)主義”而不是對(duì)正義感或正義義務(wù)的強(qiáng)調(diào)；第二個(gè)問題來自泰勒的如下觀點(diǎn)，即自由主義者一旦接受共和主義對(duì)保持自由的分析，就可能不得不放棄其關(guān)于中立性問題的信條。

在接下來的兩部分里，我將依次考查這些問題。斯金納對(duì)契約論自由主義的共和主義批評(píng)已經(jīng)被證明是失敗的，但仍然有可能的是，對(duì)工具性共和主義的重構(gòu)可以對(duì)自由主義者提出更為有效的批評(píng)。實(shí)際上，我將把泰勒的論文解讀為這樣一種重構(gòu)（當(dāng)然還有其他方面）。我認(rèn)為泰勒重構(gòu)的工具性共和主義并不能改進(jìn)自由主義對(duì)公民美德和積極公民身份的態(tài)度。我將詳細(xì)加以探討的這兩個(gè)問題可能會(huì)帶來自由主義者與共和主義者之間的真正分歧，但我將證明，無論在哪一種情形中，自由主義者拒絕共和主義的觀點(diǎn)都是正確的。

4 公民美德與愛國(guó)主義

在我對(duì)斯金納的探討中，我論證了自由主義者能夠并確實(shí)接受了至少是某種形式的工具性共和主義的主張，即公民美德是維護(hù)自由的一個(gè)條件。例如，羅爾斯就把公民擁有一種有效的正義感與認(rèn)可一種支持和促進(jìn)正義制度的義務(wù)看作是維護(hù)自由的一個(gè)必要條件。羅爾斯對(duì)這些學(xué)說的肯定足以表明，他并不贊同任何關(guān)于保持自由之自以為是的“看不見的手”的學(xué)說。

然而，共和主義者或許會(huì)反駁說，他們所指的公民美德不能被簡(jiǎn)化為一種正義感或正義的義務(wù)。羅爾斯著力強(qiáng)調(diào)公民對(duì)諸如自由與正義這些抽象原則的熱愛與信仰，而共和主義者卻認(rèn)為公民的忠誠(chéng)和身份認(rèn)同必須直接指向某些具體的政治共同體。這種對(duì)工具性共和主義的精致化在泰勒的討論中清晰可辨。在泰勒看來，公民美德本質(zhì)上就是“愛國(guó)主義”，因此，它是“以在一項(xiàng)特殊的共同事業(yè)中對(duì)他人的認(rèn)同為基礎(chǔ)的”。根據(jù)泰勒的看法，愛國(guó)主義是指“我沒有致力于捍衛(wèi)隨便哪一個(gè)人的自由，而是感受到在我們的共同事業(yè)中對(duì)我的同胞的血肉相連的情感。”[50]

帶著這樣一種愛國(guó)主義觀念，對(duì)契約論自由主義的共和主義批評(píng)可以做如下的修正。既然認(rèn)為有足夠多的人會(huì)被所有人的正義與自由這一普遍的承諾所激勵(lì)是幼稚的，那么為了保持自由，人們至少應(yīng)該為更加切實(shí)可行的關(guān)乎他人的愛國(guó)主義承諾所激勵(lì)。自由主義者的錯(cuò)誤在于，他們自以為是地假定人們將擁有一種有效的正義感，從而完全忽視了愛國(guó)主義的不可或缺。簡(jiǎn)而言之，自由主義者忽視了愛國(guó)主義對(duì)維持自由社會(huì)的必要性。

我不能斷定泰勒試圖對(duì)契約論自由主義者做出這樣的批評(píng)——他把愛國(guó)主義與“對(duì)普遍原則的非政治的忠誠(chéng)……這一現(xiàn)代權(quán)利倫理的核心”[51]相對(duì)比，而不是（明確地）與羅爾斯的正義感思想相比較——但不管怎么說它是值得探討的，因?yàn)樗坪跏菍?duì)我在前文第二部分中為契約論者所做之辯護(hù)的一種共和主義的自然反應(yīng)。認(rèn)為契約論自由主義忽視了愛國(guó)主義的重要性，這是一個(gè)有效的反駁嗎？

這一反駁的問題在于，如果對(duì)自由與正義這些抽象原則的信奉被等同于羅爾斯的“正義感”，那么它與愛國(guó)主義之間的對(duì)比也許就被夸大了。這部分是因?yàn)橄窳_爾斯這樣的自由主義者并沒有假定我們的正義感直接指向的是“隨便哪一個(gè)人”（就像泰勒所說的），而毋寧僅僅指向與我們一道從事羅爾斯所謂的“為了共同利益而同甘共苦之事業(yè)”的那些人。[52]雖然指向其它國(guó)家之公民的正義感并沒有被這種表達(dá)所排除（在我看來，這是恰當(dāng)?shù)模?，但是羅爾斯對(duì)他稱之為“基本結(jié)構(gòu)”的強(qiáng)調(diào)卻暗示我們首先關(guān)注的可能還是我們的同胞公民。

更重要的是，這種對(duì)比之所以被夸大了，是因?yàn)閻蹏?guó)主義本身能否與對(duì)抽象原則的信仰完全分離仍然是大可商榷的。正如泰勒所強(qiáng)調(diào)的，愛國(guó)主義的情感離不開這樣的感覺，即參與并投身于一項(xiàng)通常為特定的價(jià)值、理想和目標(biāo)所限定的“共同的事業(yè)”。[53]比如，“就美國(guó)而言”：

存在著對(duì)“美國(guó)生活方式”的廣泛的認(rèn)同，即對(duì)共同身份和歷史的共享感，它是由對(duì)某些特定理想的信奉來定義的，這些理想在《獨(dú)立宣言》、林肯的葛底斯堡演說以及類似的文件中得到了著名的表達(dá)，而這些文件的重要性又來自于它們與這種共同歷史上的某些關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折聯(lián)系在一起。[54]

按照這種觀點(diǎn)，一個(gè)美國(guó)的愛國(guó)主義者將因?yàn)榕c其公民同胞一起參加了一項(xiàng)共同的事業(yè)——提出并捍衛(wèi)自由、平等這類“美國(guó)人的”理想——而感受到團(tuán)結(jié)的紐帶。根據(jù)對(duì)愛國(guó)主義的這種理解，很難看出在共和主義者和羅爾斯這樣的自由主義者之間有任何嚴(yán)重的分歧：大家在主要的觀點(diǎn)上是一致的，即如果一個(gè)自由社會(huì)要維持的話，必須“投身于特定的理想”，如自由和平等的理想。

對(duì)此，一個(gè)固執(zhí)的共和主義批評(píng)者或許只能做出如下的回應(yīng)：對(duì)一種自由主義的或憲政的愛國(guó)主義的構(gòu)想無法獨(dú)立解決前面提出的可行性問題。正如認(rèn)為有足夠多的人會(huì)被所有人的正義和自由這一普遍承諾所激發(fā)是幼稚的一樣，認(rèn)為一種自由主義的愛國(guó)主義將贏得足夠多的支持以維護(hù)自由，同樣是不現(xiàn)實(shí)的。相反，可行的是一種與特殊的歷史制度、傳統(tǒng)、文化、語(yǔ)言和（或）種族相聯(lián)系的愛國(guó)主義，而這顯然不會(huì)輕易地被羅爾斯的正義感所同化。因此，更深層的共和主義反駁認(rèn)為，自由主義者忽視了這種形式的愛國(guó)主義——我稱之為非自由主義的愛國(guó)主義——對(duì)維持自由而言是必不可少的。

在這一點(diǎn)上，我認(rèn)為自由主義者堅(jiān)守他們的立場(chǎng)而不是試圖采納共和主義的觀點(diǎn)是明智的。其部分原因在于我懷疑自由主義的愛國(guó)主義是否真的如反對(duì)意見所認(rèn)為的那樣毫無可行性。在此，人們只要考慮一下泰勒提到的美國(guó)的例子，或者加拿大人對(duì)他們新的《權(quán)利和自由憲章》（Charter of Rights and Freedoms）的強(qiáng)烈信念，或者如喬爾·范伯格（Joel Feinberg）所指出的，人們?cè)陂喿x一些偉大的自由主義文本——如密爾的《論自由》——時(shí)所受到的鼓舞。[55]既然這些例子表明自由主義的愛國(guó)主義是可行的，那么，認(rèn)為非自由主義的愛國(guó)主義是維護(hù)一個(gè)自由社會(huì)必不可少的觀點(diǎn)就是錯(cuò)誤的。

而且，人們也許會(huì)質(zhì)疑非自由主義的愛國(guó)主義是否真的有助于維護(hù)一個(gè)自由社會(huì)。我們可以考慮如下兩個(gè)例子。在第一例子中，激發(fā)公民愛國(guó)熱忱的共同事業(yè)是反對(duì)共產(chǎn)主義。這樣一種愛國(guó)主義不僅不能防止對(duì)許多公民自由的壓制，或者對(duì)其它國(guó)家公民之生活和自由的侵犯；相反，如果反對(duì)共產(chǎn)主義的勝利是迫在眉睫的，這種愛國(guó)主義還會(huì)積極地鼓勵(lì)它們。就此而言，它幾乎無法維護(hù)自由。在第二個(gè)例子中，如果愛國(guó)主義勸阻人們不要把他們的忠誠(chéng)和支持轉(zhuǎn)向那些比自己的政治制度更能有效抵制對(duì)他們自由之威脅的制度，那么非自由主義的愛國(guó)主義將給維護(hù)自由造成進(jìn)一步的危害。例如，如果英國(guó)人不是那么依戀于他們的政治傳統(tǒng)和制度，那么他們可能更傾向于認(rèn)同歐洲的制度、國(guó)際工會(huì)、聯(lián)合國(guó)或者國(guó)際特赦組織、綠色和平組織等團(tuán)體?？梢韵胂駥?duì)這些制度的認(rèn)同將提高它們的效率，使它們比當(dāng)前的設(shè)計(jì)更加成功地保障英國(guó)人的自由。

援引這些孤立的事例來反駁非自由主義的愛國(guó)主義，似乎是不公平的，因?yàn)樘岢鲆恍├觼矸瘩g自由主義的愛國(guó)主義也是可能的。但是，一個(gè)總的觀點(diǎn)是這些例子都打算闡明的：因?yàn)樗麄冃е业膶?duì)象是根據(jù)自由來定義的，所以自由主義的愛國(guó)主義者對(duì)壓制自由的反應(yīng)是義憤，對(duì)進(jìn)一步捍衛(wèi)自由之機(jī)會(huì)的反應(yīng)是熱忱。只要各種集體行動(dòng)的問題能夠得到克服，那么這些反應(yīng)就會(huì)引導(dǎo)他們按照有助于建立和維持一個(gè)自由社會(huì)的方式（例如，投票、游行示威等）去采取行動(dòng)。相反，對(duì)非自由主義的愛國(guó)主義而言，把公民的動(dòng)機(jī)和維護(hù)一個(gè)自由社會(huì)聯(lián)系起來的因果機(jī)制仍然是不清晰的，因?yàn)楣裰艺\(chéng)的對(duì)象與共和主義者宣稱的愛國(guó)主義要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)（維持一個(gè)自由社會(huì)）是不同的。壓制自由和增進(jìn)自由的機(jī)會(huì)本身不會(huì)激勵(lì)非自由主義的愛國(guó)主義者，因此，這些情形不會(huì)喚起他們與自由主義的愛國(guó)主義者同樣的義憤和熱忱。

5 愛國(guó)主義、中立性與正義

現(xiàn)在我想探討一下對(duì)契約論自由主義的共和主義批評(píng)的最后一種重構(gòu)。對(duì)于我對(duì)非自由主義的愛國(guó)主義的處理，工具性共和主義者可能會(huì)有如下的反應(yīng)。不可否認(rèn)，非自由主義式的愛國(guó)主義對(duì)維持自由來說不是必不可少的，并且在某些情況下，甚至在這方面起到相反的作用。但實(shí)情依然是，在一些社會(huì)（也許并不是所有的社會(huì)）中，相當(dāng)比例的公民事實(shí)上強(qiáng)烈地認(rèn)同這樣一些目標(biāo)，例如維護(hù)文化和語(yǔ)言、捍衛(wèi)傳統(tǒng)和習(xí)慣等等。在這些社會(huì)中，國(guó)家盡其所能地保護(hù)和促進(jìn)這些可疑的文化和傳統(tǒng)是非常關(guān)鍵的，倘若它不這樣做，并且存在著對(duì)文化和傳統(tǒng)的侵蝕，那么就很可能導(dǎo)致針對(duì)國(guó)家的對(duì)抗性反應(yīng)，而這將危及它所支持的自由制度。

對(duì)共和主義反駁的這種陳述把我引向第二個(gè)問題，在泰勒關(guān)于共和主義的討論中它可能導(dǎo)致共和主義者與自由主義者之間的分歧——即中立性問題。在接近文章的結(jié)尾，泰勒論證說認(rèn)真對(duì)待共和主義對(duì)自由社會(huì)之生機(jī)的條件分析，在某些社會(huì)的背景中，將迫使自由主義者放棄國(guó)家在關(guān)于良善生活的問題上必須保持中立的學(xué)說。[56]假如共和主義的分析是正確的，那么國(guó)家不可能在愛國(guó)者和非愛國(guó)者或重視政治參與的人群和不重視政治參與的人群之間保持中立。同時(shí)，國(guó)家也不可能在維持和促進(jìn)作為公民愛國(guó)忠誠(chéng)之不可或缺的組成部分的具體歷史制度、文化和傳統(tǒng)中保持中立。根據(jù)泰勒的看法，在這些方面堅(jiān)持中立性的自由主義制度是自毀長(zhǎng)城。

通過分析存在于魁北克語(yǔ)言和文化中的持續(xù)沖突，泰勒解釋了中立性與自由社會(huì)的生機(jī)之間的明顯沖突：

像魁北克這樣的社會(huì)別無選擇，只能致力于保護(hù)和促進(jìn)法語(yǔ)文化和語(yǔ)言，即使這樣做會(huì)對(duì)個(gè)人的自由做出某種限制。它不能使文化-語(yǔ)言的定位成為一樁無關(guān)緊要的事情。無視這種要求的政府不是沒有對(duì)大多數(shù)人的意志做出反應(yīng)，就是表明一個(gè)社會(huì)已經(jīng)如此傷風(fēng)敗俗，以至于愛國(guó)主義忠誠(chéng)的有效性趨于瓦解。無論是哪一種情形，自由主義民主的前景都是不容樂觀的。[57]

盡管這一段文章不無含糊之處，但他似乎在發(fā)出這樣的警告，如果不采取這種文化-語(yǔ)言政策，自由民主將可能崩潰。他繼續(xù)指出，對(duì)于在一個(gè)像魁北克這樣的社會(huì)里維持自由所做的反思將引導(dǎo)我們對(duì)自由主義的契約論模式提出嚴(yán)厲的質(zhì)疑。契約論自由主義的失敗，是因?yàn)樗认氡３种辛⑿缘男艞l，又想保證自己的生存。在一個(gè)像魁北克這樣的社會(huì)里，這些目標(biāo)是背道而馳的：保證自由主義制度生存的唯一途徑就是放棄中立性。[58]

自由主義者應(yīng)該如何回應(yīng)工具性共和主義的這種批評(píng)呢？我認(rèn)為對(duì)泰勒的觀點(diǎn)可以做如下兩點(diǎn)回應(yīng)。首先，那些肯定中立性信條的自由主義者（如羅爾斯）并沒有普遍地按照泰勒的批評(píng)所揭示的方式來理解這一信條。其次，即使把這種被誤解的中立性概念放在一邊，泰勒的例子最多只能表明自由主義者在這個(gè)案例中放棄中立性的主張；它并沒有證明中立性不是正義的一個(gè)要求（這在本質(zhì)上就是羅爾斯這樣的自由主義者所主張的）。讓我對(duì)這些觀點(diǎn)試著做進(jìn)一步的闡釋。

第一點(diǎn)很容易闡明。泰勒論證的問題出在他采用了一種為自由主義者所拒絕的中立性概念。它采用的是一種績(jī)效或后果論的中立觀（a success or consequentialist view of neutrality），而事實(shí)上，自由主義者通常贊成一種根據(jù)行為進(jìn)行推導(dǎo)（reasons-for-action）或基于正當(dāng)性（justification-based）的中立觀。他們關(guān)注的是，證明其政策正當(dāng)性的理由不應(yīng)該訴諸任何以特殊的善的觀念具有的真理或更高的價(jià)值。[59]泰勒提出的推進(jìn)特殊文化與語(yǔ)言的共和主義政策沒有訴諸更高的價(jià)值，而是訴諸它們有助于維護(hù)自由這一優(yōu)點(diǎn)；因此，它沒有違背得到恰當(dāng)理解的中立性概念。

不過，我認(rèn)為泰勒正確地指出，自由主義者應(yīng)當(dāng)關(guān)注他為相關(guān)政策提供的共和主義辯護(hù)。問題不在于中立性，而在于對(duì)那些為少數(shù)文化之成員提供的自由和機(jī)會(huì)的限制和否定。如果自由主義者能夠確信對(duì)一種文化-語(yǔ)言框架的保護(hù)是一個(gè)正義問題，那么他們可能愿意贊同這一政策而置其內(nèi)涵于不顧。但是我認(rèn)為他們會(huì)拒絕泰勒為這一政策提出的共和主義論證。

這就把我?guī)У搅宋蚁雽?duì)泰勒的論證做出的第二個(gè)回應(yīng)。泰勒的設(shè)想是，除非政府采納一群人支持的政策，否則他們可能導(dǎo)致自由民主制度的崩潰。不論這種崩潰是由廣泛的冷漠引發(fā)的，還是由反民主的組織或政黨得到的支持引發(fā)的，它顯然牽扯到個(gè)人不愿支持自由民主制度，從而不能履行其公民義務(wù)。我認(rèn)為，鑒于這一原因，像羅爾斯這些人就會(huì)把泰勒的設(shè)想歸之于他所說的部分服從理論（partial compliance theory）：它僅僅是由共同體某些成員的正義感不能有效發(fā)揮作用引起的。相反，中立性的信條屬于完全服從理論。[60]因此，在羅爾斯這些人看來，泰勒的反駁是失敗的，因?yàn)樗淹耆睦碚摰姆蠢e(cuò)誤地置于部分服從的情境之中。至少，泰勒沒有向我們解釋，為什么要拒絕羅爾斯對(duì)正義的完全服從理論和部分服從理論的區(qū)分。

因?yàn)槲覀冋J(rèn)為無論如何保護(hù)語(yǔ)言和文化是一個(gè)重要的目標(biāo)，甚至可能是一個(gè)關(guān)于正義的問題，所以泰勒的論證在直覺上具有某種感召力。[61]事實(shí)可能確實(shí)如此，但要看到共和主義的論證并沒有為這些建議的正義性增加任何東西，完全可以設(shè)想一個(gè)種族主義者占多數(shù)情況下的類似論證?；蛟S這個(gè)多數(shù)派會(huì)認(rèn)為最近的一些移民群體奪走了他們的飯碗，如果政治系統(tǒng)不能對(duì)他們特殊待遇的要求做出反應(yīng)的話，他們將不再眷戀自由政治?？梢栽O(shè)想，從保護(hù)自由的角度來看，應(yīng)該慎重考慮對(duì)他們的要求做出讓步，但我們確實(shí)沒有想到，這是對(duì)有意安排之正義性的一個(gè)良好論證。這會(huì)把正義與妥協(xié)相混淆。[62]就正義而言，自由主義者強(qiáng)調(diào)權(quán)利的首要性是正確的；就其不同意這一點(diǎn)而言，共和主義是沒有吸引力的。

6 結(jié)論

本文認(rèn)為工具性共和主義陷入了進(jìn)退維谷的兩難境地。就其不同于自由主義而言，既然它縱容不正義，并支持一種非自由主義的愛國(guó)主義，那么自由主義者就應(yīng)該拒絕這一學(xué)說。然而，它在這些問題上與自由主義又有一致之處，因此它也具有某種合理性；但它無法成為自由主義公民觀和公民美德的截然不同的替代性觀點(diǎn)，因而只能以攻擊一個(gè)假想的對(duì)手而告終。

我的結(jié)論是，如果說自由主義忽視了公民身份和公共服務(wù)的善因而是有過錯(cuò)的，那么并不是因?yàn)楣ぞ咝怨埠椭髁x揭示的那些原因。同時(shí)，如果共和主義者認(rèn)為我們對(duì)公民身份的忽視使我們享有的自由處于危險(xiǎn)的境地是正確的話（而我對(duì)此表示懷疑），那么這并不是因?yàn)槲覀兩钤谧杂缮鐣?huì)中這一事實(shí)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 約翰·羅爾斯：《正義論》（A theory of Justice，Oxford：Oxford University Press，1971）；羅納德·德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》（Taking Rights Seriously，London：Duckworth，1977）和“什么是平等？第2部分，資源平等”（What is Equality？Part Ⅱ：Equality of Resources，Philosophy and Public Affairs，10[1981]，pp.283-345）。在近期的許多作品中，德沃金明確地批判了契約論，尤其見“自由主義平等的基礎(chǔ) ”（Foundations of Liberal Equality，in The Tanner Lectures on Human Values，Vol.Ⅺ，Salt Lake City：University of Utah Press，1991，pp.3-119）。我使用“契約論自由主義”這一標(biāo)簽是要表明我不是在一般性意義上談?wù)撟杂芍髁x，同時(shí)也是為了便于和下文援引的昆廷·斯金納在其關(guān)于共和主義的文章中所使用的術(shù)語(yǔ)保持一致。

[2] 例如，邁克爾·J.桑德爾：《自由主義和正義的局限》（Liberalism and the Limits of Justice，Cambridge：Cambridge University Press，1982）；“程序共和國(guó)與無牽無掛的自我”（The Procedural Republic and the Unencumbered Self，Political Theory，12[1984]，pp.81-96）。

[3] 例如，查爾斯·泰勒在“康德的自由理論”（Kant’s Theory of Freedom，Philosophy and the Human Sciences：Philosophical papers 2，Cambridge：Cambridge University Press，1985，pp.334-5）中概括的公民人文主義，亦參見約翰·羅爾斯：《政治自由主義》（Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1993），第 205-206頁(yè)。

[4] 我得感謝理查德·貝拉米（Richard Bellamy）建議我使用這個(gè)說法。謝利·伯特（Shelley Burtt）對(duì)“亞里士多德主義的”德性政治和“工具主義的”德行政治的區(qū)分與我對(duì)兩種共和主義的區(qū)分是相似的，參見謝利·伯德：“當(dāng)代的德性政治：批評(píng)與建議”（The Politics of Virtue Today：A Critique and a Proposal，American Political Science Review，87[1993]，pp.360-8），第360頁(yè)。

[5] 第三種共和主義的論證最近由菲利普·佩迪特（Phillip Pettit）在“消極自由：自由主義的與共和主義的”（Negative Liberty：Liberal and Republican，European Journal of Philosophy，1[1993]，pp.15-38）和“城市的自由：一種共和主義的理想”（The Freedom of the City：A Republican Ideal，in A. Hamlin and P. Pettit，eds.，The Good Polity，Oxford：Blackwell，1989）中提出。按照我的理解，佩迪特的觀點(diǎn)既不是要拒絕消極自由的理想，也不是要主張消極自由理想得以繁榮的一些臨時(shí)條件。相反，他的主題是共和主義者對(duì)消極自由的構(gòu)成有獨(dú)特的看法：雖然自由主義者通常持有一種“現(xiàn)實(shí)中心的”自由觀念（a“realization-centred”conception of liberty，我在何種程度上受到干涉），但在佩迪特看來，共和主義者持有一種“彈性中心的”自由觀（a“resilience- centred”conception，我的自由在何種程度上免于干預(yù)，以適應(yīng)事實(shí)上面臨的各種差異）。在下面的論證中，我將不考慮佩迪特的觀點(diǎn)，但是單就工具性共和主義而言，我認(rèn)為它提出了自己獨(dú)特的問題。

[6] 從20世紀(jì)80年代早期開始，昆廷·斯金納已經(jīng)在一些不同的文章中發(fā)展了他的共和主義論述，它們包括：“馬基雅維里論自由的保持”（Machiavelli on the Maintenance of Liberty，Politics，18[1983]，pp.3-15）；“消極自由觀的哲學(xué)與歷史透視”（The Idea of Negative Liberty：Philosophical and Historical Perspective，in Richard Rorty，J. B. Schneewind and Quenin Skinner eds.，Philosophy in History，Cambridge：Cambridge University Press，1984，pp.193-221）；“政治自由的悖論” （The Paradoxes of Political Liberty，in S.McMurrin，ed.，The Tanner lectures on Human Values，Vol.Ⅷ，Cambridge：Cambridge University Press，1986，pp.225-50）；“共和主義的政治自由理想”（The Republican Ideal of Political Liberty， in Gisela Bock，Quentin Skinner and Maurizio Viroli，eds，Machiavelli and Republicanism，Cambridge：Cambridge University Press，1990，pp.293-309）和“論正義、共同善和自由的優(yōu)先性“（On Justice，the Common goods，and the Priority of Liberty，in Chantal Mouffe，ed.，Dimensions of Radical Democracy，London： Verso，1992，pp.211-24）。

[7] 查爾斯·泰勒：“答非所問：自由主義-社群主義的爭(zhēng)論”（Cross-purposes：The Liberal-Communitarian Debate，in Nancy Rosenblum，ed.，Liberalism and the Moral Life，Cambridge，Mass.：Harvard，1989，pp.159-182）。在他的其它一些著述中，泰勒是消極自由思想的一個(gè)批評(píng)者，特別參見“消極自由有什么錯(cuò)”（What’s Wrong with the Negative Liberty，Philosophical Papers 2，1985，pp.211-229）。然而，在“答非所問”中，泰勒從“包含消極自由在內(nèi)的一個(gè)更為寬廣的自由論域”出發(fā)，明確論述了他的“共和主義主題”，參見第171-172頁(yè)。在下面的第三部分中，我將更詳盡地論證把泰勒視為“工具性共和主義者”的觀點(diǎn)。

[8] 對(duì)斯金納對(duì)馬基雅維里闡釋的批評(píng)，參見約翰·查特（John Charvet）：“昆廷·斯金納論自由的觀念”（Quentin Skinner on the Idea of Freedom，Studies in Political Thought，2[1993]，pp.5 -16），查特認(rèn)為共和主義者，包括馬基雅維里在內(nèi)，持有一種積極的自由觀念。我要忽略的另一個(gè)歷史問題涉及政治思想史上是否存在兩種截然不同的傳統(tǒng)—— 一種是自由主義的，另一種是共和主義的，同J.C.艾薩克（Isaac）的“共和主義vs.自由主義”（Republicanism vs. Liberalism，History of Political Thought，9[1988]，pp.349-77）一樣，查特也質(zhì)疑了這一觀點(diǎn)。

[9] 我自己對(duì)共和主義的批評(píng)可以和最近出現(xiàn)在期刊文章中的其它一些批評(píng)區(qū)分開來。例如，我并沒有追隨查特，他在“昆廷·斯金納論自由的觀念”中認(rèn)為斯金納過于急躁地放棄了積極自由；我也沒有像唐·赫佐格（Don Herzog）和謝利·伯特那樣，認(rèn)為工具性共和主義的主要問題在于如何在最初獲得一個(gè)共和主義政權(quán)的“轉(zhuǎn)變問題”（正如伯特所指出的，自由主義者也面臨同樣的問題），參見赫佐格：“共和主義者的一些問題”（Some Questions for Republicans，Political Theory，14[1986]，pp.473-493），尤其是第483-490頁(yè)；伯德：“當(dāng)代的德性政治”，第363頁(yè)。

[10] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第301頁(yè)。

[11] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第301-302頁(yè)。

[12] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第302頁(yè)。

[13] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第302頁(yè)。

[14] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第302-303頁(yè)。

[15] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第303頁(yè)。

[16] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第304頁(yè)。

[17] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305-306頁(yè)。

[18] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305-306頁(yè)。

[19] 在“共和主義的自由理想”中，斯金納也暗示了這樣的論點(diǎn)，見第304、308頁(yè)。

[20] 斯金納可能持有類似的看法，但他把墮落（忽視我們共同體要求的傾向）說成“不過是理性的一種失敗，沒有認(rèn)識(shí)到我們的自由得依靠我們投身于一種有德性的生活和公共服務(wù)”，見“共和主義的自由理想”，第304頁(yè)。這里對(duì)“我們的”和“我們自己”這些詞匯的運(yùn)用使保存自由的這一主張變得異常含混。如果它是指我們單獨(dú)每個(gè)人，那么，該主張就是錯(cuò)誤的：任何特定個(gè)人的自由依靠我們投身于“一種有德性的生活和公共服務(wù)”是虛假的；然而，如果按照字面意思理解“我們的” 和“我們自己”，那么關(guān)于自由的主張又很可能是正確的，但這時(shí)墮落似乎很難被僅僅看作是理性的失敗。相反，它看起來似乎要么是集體理性的失敗，要么是具有規(guī)范性成分在內(nèi)的個(gè)人理性的失敗。

[21] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305-307頁(yè)。

[22] 從經(jīng)驗(yàn)上驗(yàn)證共和主義某些假設(shè)的一個(gè)富有吸引力的嘗試見羅伯特·D.帕特南等（Robert D.Putnam， with Robert Leonardi and Raffaella Y. Nanetti）：《讓民主運(yùn)轉(zhuǎn)起來》（Making Democracy work：Civic Traditions in Modern Italy， Princeton，Nj：Princeton University Press，1993），特別是第四章。

[23] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第304頁(yè)。

[24] 羅爾斯：《正義論》，第454-458頁(yè)，第474頁(yè)，493頁(yè)。

[25] 羅爾斯：《正義論》，第333-337頁(yè)。

[26] 正如羅爾斯在討論“民主的經(jīng)濟(jì)理論”時(shí)提出，“因?yàn)闆]有任何憲法性的制衡系統(tǒng)能夠成功地確立一只看不見的手，以引導(dǎo)整個(gè)過程實(shí)現(xiàn)一個(gè)正義的結(jié)果，所以一種公共的正義感在某種程度上是必要的”，見《正義論》，第493頁(yè)。

[27] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第307頁(yè)。

[28] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第307頁(yè)。

[29] 羅納德·德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，第169-172頁(yè)。在他最近的坦納講座（Tanner Lecture）“自由平等主義的基礎(chǔ)”中，德沃金似乎批判了政治道德的權(quán)利根基，轉(zhuǎn)而贊成一種更加具有目標(biāo)論色彩的觀點(diǎn)。

[30] 參見對(duì)行為模式（codes of conduct）的評(píng)論，《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，第172頁(yè)。

[31] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305頁(yè)。

[32] 斯金納：“共和主義的自由理想”，第305頁(yè)。

[33] 羅爾斯：《正義論》，第229-230頁(yè)。當(dāng)然，“權(quán)力的均衡”（balance of powers）和“權(quán)力的分離”（separation of powers）是不同類型的憲政安排，但是，這種不同無論是對(duì)斯金納的觀點(diǎn)還是對(duì)我的反駁來說似乎都是不相干的。

[34] 羅爾斯：《正義論》，第380頁(yè)。

[35] 該批評(píng)是斯金納在“論正義、共同善和自由的優(yōu)先性”一文中提出的。

[36] 斯金納：“論正義、共同善和自由的優(yōu)先性”，第215頁(yè)。

[37] 斯金納：“論正義、共同善和自由的優(yōu)先性”，第304頁(yè)（重點(diǎn)為引者所加）。

[38] 羅爾斯最近的著作尤為清楚地表明他不希望拋棄共同善的觀念，尤其見《政治自由主義》，第五講，第7節(jié)。

[39] 參見斯金納：“共和主義的自由理想”，第294-295頁(yè)。

[40] 參見斯金納：“共和主義的自由理想”，第302頁(yè)。

[41] 很難說斯金納是否認(rèn)為契約論者和共和主義者在具體的政策和立法層面存在分歧，因?yàn)閷?duì)于共和主義的政策規(guī)劃，我們從斯金納那里知之甚少。共和主義的政策可能包括：（a）強(qiáng)制性投票；（b）把參與陪審團(tuán)的思想擴(kuò)展到其它領(lǐng)域；（c）鼓勵(lì)參與共同體政治生活的鄰里議事會(huì)和委員會(huì)的創(chuàng)設(shè)；（d）國(guó)家勞役；（e）一種能夠培養(yǎng)良好公民的德性和某種程度的愛國(guó)忠誠(chéng)的教育系統(tǒng)；（f）嚴(yán)禁侮辱國(guó)旗和國(guó)歌；（g）資助愛國(guó)節(jié)日和慶典；或（h）在政治體中創(chuàng)立和維護(hù)某種社會(huì)和文化環(huán)境，以保證最大程度的愛國(guó)忠誠(chéng)。自由主義者可能會(huì)抵制某些建議（部分是出于我在下文第五部分將要探討的原因），但不是像斯金納認(rèn)為的那樣，是因?yàn)樗麄冊(cè)谠瓌t上不能認(rèn)可共和主義的論證。我要感謝一位匿名的評(píng)閱人向我建議工具性共和主義可能具有的某些實(shí)踐性含義。

[42] 泰勒：“答非所問”，第171-172頁(yè)。

[43] 參見泰勒：“答非所問”，第165、171-172頁(yè)；斯金納：“共和主義的自由理想”，第301-302頁(yè)。

[44] 泰勒：“答非所問”，第171-175頁(yè)；斯金納：“共和主義的自由理想”，第303頁(yè)。

[45] 泰勒：“答非所問”，第181-182頁(yè)；斯金納：“共和主義的自由理想”，第305-306頁(yè)。

[46] 泰勒：“答非所問”，第170頁(yè)，注釋19。

[47] 馬克·菲爾普（Mark Philp）很好地解釋了這點(diǎn)，他認(rèn)為斯金納的論證暗含這樣的觀點(diǎn)：“即使公民美德對(duì)自由與安全而言是工具性的，一個(gè)國(guó)家的公民也不能這樣認(rèn)為，因?yàn)閲?guó)家要求他們無條件地承諾，沒有誰(shuí)可以在要求和回報(bào)之間做出精確的計(jì)算”，參見馬克·菲爾普：“論政治及其的腐化”（On Politics and its Corruption，Political Theory Newsletter，6[1994]，pp.1-18），第13頁(yè)。

[48] 泰勒：“答非所問”，第165頁(yè)。

[49] 泰勒：“答非所問”，第172頁(yè)。

[50] 泰勒：“答非所問”，第166頁(yè)，亦參見第176頁(yè)。

[51] 泰勒：“答非所問”，第166頁(yè)。

[52] 我認(rèn)為這就是羅爾斯的看法，他說一種正義感“引導(dǎo)我們接受適用于我們的，并且我們和我們的伙伴已經(jīng)從中受益的公正制度”，《正義論》，第474頁(yè)；亦參見《政治自由主義》，第一講，第三節(jié)和艾倫·吉伯德（Allan Gibbard）：“構(gòu)造正義”（“Constructing Justice”，Philosophy and Public Affairs，20[1991]，pp.266-269）。

[53] 泰勒：“答非所問”，第174和178頁(yè)。

[54] 泰勒：“答非所問”，第174頁(yè)（重點(diǎn)為引者所加）。

[55] 喬爾·范伯格：《刑法的道德限制，卷4：無害的錯(cuò)事》（The Moral Limits of the Criminal Law：Volume 4：Harmless Wrong-Doing，Oxford：Oxford University Press，1988），第111頁(yè)，范伯格也認(rèn)為美國(guó)人的愛國(guó)主義是我稱作“自由主義的愛國(guó)主義”的一個(gè)案例，見第111-112頁(yè)。

[56] 泰勒：“答非所問”，第176-177頁(yè)，第181-182頁(yè)。

[57] 泰勒：“答非所問”，第182頁(yè)。

[58] 泰勒：“答非所問”，第182頁(yè)。

[59] 關(guān)于這一區(qū)分的一個(gè)極好的討論見約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）：《自由的道德》（The Morality of Freedom，Oxford：Oxford University Press，1986），第114-115頁(yè)；在《政治自由主義》，第五講，第5節(jié)中，羅爾斯明確贊同“根據(jù)行為進(jìn)行推導(dǎo)”的中立性概念。

[60] 關(guān)于完全服從和部分服從理論的區(qū)分，見羅爾斯：《正義論》，第245-248頁(yè)。

[61] 提出一種理論框架，用自由主義的正義理論來包容這些考慮的一個(gè)有意義的嘗試，見威爾·凱姆利卡（Will Kymlicka）：《自由主義、共同體與文化》（Liberalism，Community and Culture，Oxford：Oxford University Press，1989），特別是第7-9章；亦可參見泰勒自己在“共享的與分歧的價(jià)值”（“Shared and Divergent Values”，in Reconciling the Solitudes，Montreal and Kingston：McGill-Queens University Press，1993，pp.155-186）一文中的討論，特別是第175-176頁(yè)。

[62] 約瑟夫·卡倫（Joseph Carens）很好地辯明了這點(diǎn)，見“移民與福利國(guó)家”（Immigration and Welfare State，in Amy Gutmann，ed.，Democracy and the Welfare State，Princeton，NJ：Princeton University Press，1988），第229頁(yè)。正如卡倫在討論反對(duì)悲觀的移民政策的可能性時(shí)指出：“極為重要的是區(qū)分對(duì)一種根深蒂固的、強(qiáng)大的偏見之必要的策略性讓步和對(duì)一種重要的、可敬的價(jià)值的合法辯護(hù)”。