內(nèi)容提要：本文通過對新個體在陌生群體中的自由問題的剖析，分析了群體對新個體歧視的利弊得失。全文分為三部分：第一，群體歧視新個體的弊端——密爾自由論中的個體自由?！〉诙鐓^(qū)文化的沖突與融合——伯林的消極自由。第三，充分的自由是否具有烏托邦色彩——文化多元主義的結(jié)論。

　　關(guān)鍵詞：歧視、消極自由、社區(qū)，弱勢

　　在群體自由的實現(xiàn)和個體自由的實現(xiàn)之間，存在這樣一個問題。那就是在一個陌生群體中新出現(xiàn)的個體的自由應(yīng)該如何被重視和保證。這個問題開始于密爾，他提出了保護優(yōu)秀個體的建議，接著以賽亞柏林作出了一部分探索，他就個體在何種范圍上獲得自由即消極自由作出了自己的解釋。然而，他們的探討在這種自由實現(xiàn)的現(xiàn)實途徑上卻沒有給我們以更多的答案。循著這條道路，我試圖尋找到新個體在陌生群體中獲得自由的充分條件。我認(rèn)為一個真正的無歧視的群體的自由價值觀的形成是新個體在陌生群體中達到自由的必由之路。

　　在今天身份制度松弛的中國社會，流動人口越來越多，民工流轉(zhuǎn)問題，大學(xué)生工作戶籍遷移問題，以及社會各個階層的流動問題似乎已經(jīng)達到了空前的程度。但是，人口的流動的自由，并不代表著人們能夠在新的環(huán)境中獲得應(yīng)有的尊重和享有在過去的群體中同樣的機會。隨著市場化的深入，這些新移民中的精英階層將會遇到越來越大的壓力和挑戰(zhàn)，在這些壓力和挑戰(zhàn)面前他們首先應(yīng)該面對是如何消除歧視，獲得個體自由的發(fā)展的空間。盡管人力資源和經(jīng)濟資源的流動是市場經(jīng)濟發(fā)展的客觀規(guī)律，但是作為社會發(fā)展動力的重要組成部分的新移民中的精英階層也應(yīng)該通過主動的努力贏得社會認(rèn)可和尊重，獲得自身和整個階層發(fā)展的充分機會。

　　一、群體歧視新個體的弊端——密爾自由論中的個體自由

　　密爾在《論自由》中曾經(jīng)說：“在與整個人類相比之下，只有少數(shù)的人其生活試驗如經(jīng)他人采納，可能會在行之有素的做法上算是一點什么改進，但是這些少數(shù)人好比是地球上的鹽，沒有他們，人類生活就會變成一池死水。還不僅是靠他們來倡導(dǎo)前所未有的好事物，就是要保持已有事物中的生命，也要指靠他們。如果沒有新的事物要做，人類的智慧豈非就不必要了嗎？”[1]密爾強調(diào)天才和杰出人物為社會發(fā)展作出的貢獻。但是對于密爾天才的理解我們首先要做一個道德上的考察，如果一個杰出的個體擁有較高的智商那只是他為一定群體作出貢獻的必要條件，假設(shè)他不愿意把自己的才智貢獻給集體，那他的天才對于群體來說就是虛假的。為什么呢？因為道德上存在著一個黃金率就是己所不欲，勿施于人。天才的不作為將會導(dǎo)致一個這樣的局面，在同等條件下平凡人也不愿作為；而平凡人決定的恰恰是社會的物質(zhì)生活，缺乏基本物質(zhì)生產(chǎn)的社會將缺乏最基本發(fā)展條件。這個結(jié)果是可怕的。所以人們最滿意的是有社會責(zé)任感的天才，即使沒有這種天才，人們也不愿意看到連平凡人對社會也不負責(zé)任的局面，社會互相拆臺的局面。密爾強調(diào)天才的作用有他特定的歷史范圍，他是針對當(dāng)時英國重多數(shù)而輕視個人的政治現(xiàn)實提出的，我們要做全面的理解。

　　“我這樣強調(diào)地堅持天才的重要性，堅持讓它在思想上和實踐上都得自由舒展的必要性，我深知在理論上沒有人會否認(rèn)這個立場，但是我也深知在實際上卻是幾乎每個人都對它漠不關(guān)心的。”[2]所以密爾重視的并不僅僅是天才本身，而是天才產(chǎn)生的條件，以及如何發(fā)揮天才的特長問題“有天才的人乃是而且大概永是很小的少數(shù)，但是為了要有他們，卻必須保持讓他們生長的土壤。天才只有能在自由的空氣里自由的呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的，惟其如此，也就比任何他人都更不能適應(yīng)社會為了省去其成員形成個人性格之麻煩而準(zhǔn)備下的那些少數(shù)模子而不感到有傷害的壓束。”[3]

　　同時密爾也對天才作出了限制“我絕非在鼓吹那種‘英雄崇拜’，獎勵有天才的強者以強力抓住世界的統(tǒng)治，使世界不顧自身而惟他之命是聽。他所能要求的一切知識指出道路的自由。至于強迫他人走上那條道路的權(quán)力，那不僅與一切他人的自由和發(fā)展相矛盾，而且對這個強者自己說來也足以使他腐化。看來，在僅僅是一般群眾的意見到處都成為或者正在成為支配勢力的今天，對于這種傾向的一個平衡力量和糾正辦法，正要那些在思想方面利于較高境地的人們越來越多的發(fā)揮其斷然地個性。在這種環(huán)境中，那突出的個人特別不應(yīng)當(dāng)受到嚇唬不去做，而應(yīng)當(dāng)受到鼓勵要去做出與群眾不同的行動。”[4]

　　通過密爾的論證，我們可以看到，首先，他界定的天才是無群體限制，有著自然力量和智力的，這種天才我們可以理解為社會中的精英分子。但是密爾沒有說這樣的精英們能否結(jié)成一個精英集團，這樣的結(jié)合不但會對“草根”社會形成一種壓力，他們形成的精神空間和物質(zhì)空間是“草根”社會無法企求和見到的。這樣會加大兩者之間的誤解和猜忌。而且，精英分子集團內(nèi)部也越來越喪失自我更新的能力，因為草根中的“精英”無法打破這種障礙與優(yōu)秀的精英結(jié)合到一起。在這個意義上，我們在保護精英的同時也要尋找一條能夠保證草根通過自身努力實現(xiàn)其價值的路徑。我們都知道田忌賽馬的故事，只有強強聯(lián)合才能達到效果最優(yōu)。所以我們對精英這個概念應(yīng)作內(nèi)涵上更寬泛的理解，即每個階層和界別都有精英，這樣的精英所出身和從事的職業(yè)保證了他們不會結(jié)成一個集團，因為他們所從事的行業(yè)，所身處的家庭，所就讀的大學(xué)已經(jīng)成為他們的一段經(jīng)歷，無法回避和否認(rèn)了，他們這些經(jīng)歷是他們一生都不可以改變的。他們也不應(yīng)回避這些身份的規(guī)定，

　　身份是我們識別一個人的基本依據(jù)，但是如果不問過程，而只就身份來對待個體，就會形成一種相對緊張的氛圍，使精英悠閑自得躺在成績上打盹，而使草根們的特長得不到最大的發(fā)揮，這樣的價值觀是兩個最不利的因素的結(jié)合，從而使社區(qū)的發(fā)展受到嚴(yán)重的挫折。甚至使社區(qū)面臨著崩潰的邊緣。所以，這樣的相對范圍內(nèi)的精英更符合精英概念的內(nèi)涵要求。這種精英的理念打破了精英集團的神話，最終確立的是一種社會各界層聯(lián)盟的的形式。這樣的理解也把精英的概念歷時化了，這就是人們處在了一個充分競爭的社會，我們需要不斷地在新的環(huán)境中求證自己的精英地位。當(dāng)然，在這樣的過程中，每個人都面臨空前的壓力和競爭，不合格者就要被淘汰出局。

　　但是密爾的論證是有著重大的意義的，我們雖然從它那里找不到自由的現(xiàn)實結(jié)果，但他對個體自由的推崇也成為我們每個人追求的個人的尊嚴(yán)的精神動力。在這個意義上他擺脫了傳統(tǒng)的功利主義只重視結(jié)果和忽視過程的弊端。

　　二、社區(qū)文化的沖突與融合——伯林的消極自由

　　個體之所以能在市場經(jīng)濟中自由流動，他的生存問題即使是不夠好也擺在了無法融入陌生環(huán)境的困難之后。因為，生存是靠出賣勞動力能夠得到緩解的。而精神遭受到的歧視是無法用金錢來彌補的。這種個體在陌生人群面前遭到的境域嚴(yán)重的限制和削弱了個體的創(chuàng)造力的發(fā)揮和對未來社會的美好期待。在這個意義上，人們的自由權(quán)就被剝奪了，我們?nèi)绾蝸砝斫膺@樣一種境域呢？我們被剝奪的是一種什么樣的自由呢？我們?nèi)绾文苷一刈约旱淖杂赡?？我從以賽亞伯林身上找到了一些問題的出路，伯林提出了兩種自由的劃分，在他看來“消極自由是霍布斯式的免除限制的或阻礙的自由，就制度性和可行性方面而言，消極自由是法律和政治體制可以比較清晰實現(xiàn)，或者說，可以明確判斷出一種制度是否捍衛(wèi)了個人消極自由。伯林在《自由論》中說：“自由的平等性；，希望別人怎樣對待自己，就應(yīng)該怎樣對待別人；最簡單與最普遍意義上的公正；這些東西是自由主義的道德基礎(chǔ)。”[5]可以說公正是每個人追求自由所要達到的最基本目標(biāo)，因為這是一切價值實現(xiàn)的基礎(chǔ)，否則即使創(chuàng)造的價值也可能是奴隸被主人無償占有的價值?，F(xiàn)代個體面臨的最大價值選擇悖論就是，寧可成為富有的奴隸，也不愿做貧窮的自由人。這樣的價值選擇使人們根本意識不到存在著歧視問題，人們只要能在一個好的環(huán)境中獲得生存空間，他們就會安于現(xiàn)狀；而意識不到人，無論在任何環(huán)境下，都有做為人的尊嚴(yán)不可侵犯。在滿足物質(zhì)享受的同時，他們應(yīng)該同陌生群體中個體享有同樣被尊重，被信任和重大事件的知情權(quán)。

　　不可否認(rèn)，在人口遷移的過程中，個體身上所攜帶的文化基因是最難改變的。人一生當(dāng)中始終不能忘記幼年成長的文化氛圍，風(fēng)俗習(xí)慣，宗教信仰，都存在著重大的差異。這種差異一方面帶來了豐富多彩的生活內(nèi)容，另一方面 個體的不同個體的價值結(jié)構(gòu)，宗教信仰，生活習(xí)慣也產(chǎn)生著相互影響。伯林說：“多元主義以及它所蘊涵的‘消極的’自由標(biāo)準(zhǔn)在我看來，比那些在紀(jì)律嚴(yán)明的權(quán)威式結(jié)構(gòu)中尋求階級、人民或整個人類的‘積極的’自我控制的人所追求的目標(biāo)，顯得更加真實也更人道，人類目標(biāo)是多樣的它們并不都是可以公度的，而且他們相互之間往往處于永久的敵對狀態(tài)。”[6]面對這樣一個事實，新移民不能自喜自己有了不經(jīng)努力就被尊重天然特權(quán)，同時，原著民也應(yīng)該認(rèn)真思考下怎樣以主動的姿態(tài)來面對這一新的價值緯度。

　　在新個體的涉身處境當(dāng)中，最重要的問題是如何來消除彼此的陌生感，這種陌生感是一種文化上的陌生，消除陌生的過程是對新環(huán)境，新語境和新交往規(guī)則的熟悉和默認(rèn)。這種陌生感產(chǎn)生的就是直觀上的不自由。在伯林的意義上就是和新的生存的自然環(huán)境，社會環(huán)境，政治環(huán)境的打交道的過程。其中主要的是和陌生人打交道，在這一過程中，因為兩方面所遵循的是不同的制度與習(xí)慣，這在很大程度上給交往帶來了很多障礙。如果在交往的過程中再造成誤解就會使問題變的很復(fù)雜，就會產(chǎn)生我們的所說的偏見，這樣的偏見不加解除所形成一種價值的觀念就會使交往中先進的強勢的一方對弱勢一方就產(chǎn)生一種歧視。在這種理解問題的方式下，交往的雙方都會覺得不舒服。這樣的不協(xié)調(diào)與其說是人與人之間的不協(xié)調(diào)，不如說是文化與文化的沖突，越具有文化氣息的個體這種沖突就表現(xiàn)的越明顯。

面對這種沖突更應(yīng)該反思的是作為原環(huán)境的精英力量，他們和新個體這種先進與落后的差異是否是由個體造成的。這種差異是否能夠持續(xù)下去。如果這樣的問題得不到正確的對待和處理。新的社區(qū)建設(shè)將是無法形成的，相反，這些草根階層的精英在原有社區(qū)的建設(shè)當(dāng)中還會起到一定程度的破壞作用。雙方的自由都是無法實現(xiàn)的。

　　在解決問題的時候，首先要解決的是互相尊重的問題，歧視的結(jié)果只能是雙方遭受最大的損失。只有消除歧視才能使尊重成為可能，特別是新個體在新的環(huán)境中是弱勢的。這樣的現(xiàn)實就決定了新個體的壓力是空前的，他的心理壓力沒有釋放的場所。很容易產(chǎn)生過激的行為，如果這樣的行為影響到他人的權(quán)利，那么自由就無從談起。尤其，如果個體到達一個新的壓力比較大的社區(qū)，如農(nóng)民工進入大城市，新入學(xué)的碩士博士進入名牌高校。這種壓力是不言而喻的。長期的心理壓力不僅給弱勢個體的身心倍受煎熬，最終也會影響到真?zhèn)€社區(qū)的發(fā)展和穩(wěn)定。因次，想要在激烈競爭的氛圍中得到一種無害的結(jié)果，無歧視的社區(qū)首先要做到文化上的互相尊重，特別是不同的地域文化和民族文化、宗教文化和性別文化，大學(xué)文化的差異。其次，要努力形成新的共同的價值觀，這是一個社區(qū)穩(wěn)固的精神紐帶，這樣的紐帶甚至也會形成一種身份認(rèn)同從而實現(xiàn)價值觀的轉(zhuǎn)化。第三，強勢群體，特別是強勢群體的精英階層要有遠見卓識。要盡最大的努力形成一種充分競爭的氛圍，給新成員提供充分的競爭機會。這樣，才能最終實現(xiàn)社區(qū)真正充分的優(yōu)勝劣汰。從而提高自身的競爭力。出臺保障全體成員的充分自由的制度，形成真正的競爭局面。第四，新個體也要勇于面對新的挑戰(zhàn)，盡快達到彼此認(rèn)同。實現(xiàn)自己真正的價值。

　　三、充分的自由是否具有烏托邦色彩——文化多元主義的結(jié)論

　　上述觀點的一個重大理論困難就是這種無歧視的社區(qū)建設(shè)是否有現(xiàn)實基礎(chǔ)。這種推論是否導(dǎo)致一個烏托邦的社區(qū)。在作回應(yīng)之前，應(yīng)該先對弱勢群體進行一個區(qū)分，造成他們社會地位下和生活水平，文化水平不高盡管有他們自身的原因。但是往往在市場經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型時期是由于制度的改變而產(chǎn)生的“無知”弱勢，針對于這樣的群體，他們的身份處境是和他們的能力不想符合的。因為他們原由的技術(shù)和優(yōu)勢作了地區(qū)性和行業(yè)性的轉(zhuǎn)移，而他們還沒有適應(yīng)這樣的變化。也就是說這種弱勢是暫時的，相對的。如果市場有需要他們以往的經(jīng)驗和能力就會發(fā)揮出來。同樣，這些情況最有可能出現(xiàn)在新個體的身上，他們客觀上遇到了新的挑戰(zhàn)，但是他們的能力，觀念和優(yōu)勢同樣也沒有發(fā)揮出來。新的社區(qū)如果能對這樣的群體作出適當(dāng)?shù)膶捜?，弱勢也就會轉(zhuǎn)化為優(yōu)勢了。

　　在這一點上文化多元主義關(guān)于移民群體的論述給我們帶來了啟示。“移民正在要求一條更具寬容性或更具“多元文化”的整合途徑，這種途徑會允許甚至?xí)膭钜泼癖３肿约悍N族遺產(chǎn)的若干方面——即使他們將整合進靠主流語言運轉(zhuǎn)的共同制度。”[7]這種途徑是并不是一種妥協(xié)的途徑“移民堅持，他們應(yīng)該有自由去維系某些涉及食物、穿著、娛樂、宗教等方面的古老習(xí)俗，并且應(yīng)該有聯(lián)合彼此以維系這些常規(guī)的自由。”[8]

　　作為優(yōu)勢群體應(yīng)該對新個體采取一種寬容的態(tài)度，這樣才有利于新的制度的建立和新的共同未來愿景的形成。而不能采取一種強迫的態(tài)度或者采取置之不理的態(tài)度。

　　在這里威爾金里卡給我們了一個批判性的理解：“在我心目中，這種要求包含兩個基本要素。第一，我們需要認(rèn)識到，整合不是一夜之間完成的，而是要持續(xù)幾代人的艱苦過程。這意味著，基于過渡的考慮，要能夠?qū)σ泼裼枰蕴厥獾陌?。第二，我們需要保證，那些共同制度——移民不得把自己整合進去——要能夠同等程度地尊重、承認(rèn)和包容移民的身份和習(xí)俗，正如移民歷來對多數(shù)群體的身份和習(xí)俗予以尊重。這就要求對我們的社會制度予以系統(tǒng)地考查，去確定這些制度的規(guī)則和象征是否把移民置于不利地位。”[9]

　　上述論證可能更多的是站在移民的立場上來探討問題。但是對于解決新個體在陌生人群中的自由的問題，確實在更大程度上取決于強勢陌生人群的態(tài)度，特別是的精英階層的態(tài)度。在一個群體當(dāng)中想實現(xiàn)真正的個體自由，必須打破任何人的小交往圈，要努力培養(yǎng)具有獨立人格和有責(zé)任感的原住精英這樣才能是問題有解決的現(xiàn)實基礎(chǔ)。這個問題的出路同時也是陌生群體中其他個體自由的保障。

　　特別指出的在新個體充分自由的同時，要充分發(fā)揮整體的自由沒有整體的自由，個體自由也是無法保障，我們在人力資源的流動中要更多的注重優(yōu)勢互補，給整個社會帶來更多的機會。對于機會較少的社會，一個人獲得機會的多少直接接決定著他感受公平的程度。可能由于歷史和現(xiàn)實環(huán)境的局限性我們的社區(qū)可能不能提供給我們絕對多的機會，但是只要能夠提供給弱勢群體盡量充足的機會，特別是在提供機會的過程中要信息充分對稱。“一個人的消極自由的范圍，可以說是一個關(guān)于有什么門、有多少門向他敞開，它們敞開的前景是什么，它們開放程度如何等等的函數(shù)。這個公式不應(yīng)被推得太遠，因為并不是所有門都是同等的重要性，因為它們所開放的途徑依它們提供的機會而定。因此，如何保證在特殊的環(huán)境下自由的全面增長，自由如何被分配，特別是在一扇門的打開幾乎不可避免地抬高一些阻礙而降低另一些阻礙的情況下；總之，如何在任何一個具體的情形中是機會最大化，這的確是個折磨人的問題，無法用任何一種固定的規(guī)則來解決”[10]

　　在現(xiàn)代社會人們要求的并不僅僅是一種烏托邦的信念，更重要的生活的改善，德沃金指出，所有的人都在實踐對優(yōu)良生活的某種理解，包括那些生活目標(biāo)很不明確的人。雖然人們的生活理想各不相同，他們都能從自己的生活經(jīng)驗中提煉出這樣一條領(lǐng)悟；究竟怎樣才算是忠于優(yōu)良生活的理想。我們都忠于某種良好的生活理想，為了實踐理想生活要求的那些內(nèi)容無論這些內(nèi)容是什么，我們都需要某些特定的事物。如收入和財富、機會和權(quán)力、權(quán)利和自由；健康、智力、活力、想象力、以及其他天賦。只有當(dāng)這些都獲得了充分發(fā)展的機會后，政府才真正實現(xiàn)自身的價值和求證了自身存在的合理性。[11]

　　綜上，雖然個體的遭遇總是不能令人滿意的，但是，作為現(xiàn)代中國的市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型時期，我們在理解自由問題時，不要只注重物質(zhì)問題，精神上的歧視，特別是新個體在陌生群體當(dāng)中所受到的歧視更應(yīng)該引起我們的重視。

　　參考文獻：

　　[1]．[英] 密爾《論自由》商務(wù)印書館，1959年版。

　　[2] [加] 威爾金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》（上、下冊），上海三聯(lián)書店，2003年版。

　　[3] 顧肅：《自由主義的基本理念》，中央編譯出版社，2005 年版。

　　[4] [英]伯林《自由論》譯林出版社，2003年版。

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　　[1] [英]密爾《論自由》商務(wù)印書館，1959年版，第76頁

　　[2] [英]密爾《論自由》商務(wù)印書館，1959年版，第77頁

　　[3] [英]密爾《論自由》商務(wù)印書館，1959年版，第76頁

　　[4] [英]密爾《論自由》商務(wù)印書館，1959年版，第78頁

　　[5] [英]伯林《自由論》譯林出版社，2003年版，第193頁

　　[6] [英]伯林《自由論》譯林出版社，2003年版，第245頁

　　[7] [加] 威爾金里卡《當(dāng)代政治哲學(xué)》上海三聯(lián)書店，2004年，第633頁。

　　[8] [加] 威爾金里卡《當(dāng)代政治哲學(xué)》上海三聯(lián)書店，2004年，第633—634頁。

　　[9] [加] 威爾金里卡《當(dāng)代政治哲學(xué)》上海三聯(lián)書店，2004年，635頁。

　　[10] [英]伯林《自由論》譯林出版社，2003年版，第46頁

　　[11] [加] 威爾金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》（上冊），上海三聯(lián)書店，2003年版，第118頁。