［摘要］馬克思恩格斯的全部思想，就是社會(huì)倫理學(xué)說(shuō)。他們從人出發(fā)研究社會(huì)這一作為人必須與之交往的虛擬主體與人的關(guān)系，對(duì)它們加以道德評(píng)價(jià)，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)關(guān)系的產(chǎn)物，社會(huì)制約人、決定人。封建社會(huì)和資本主義社會(huì)侮辱人、奴役人，是不道德的，共產(chǎn)主義社會(huì)是最合乎人的本性的社會(huì)，因而是道德的。馬克思主義以人的解放為目標(biāo)，中心是改造社會(huì)關(guān)系——消滅奴役人的舊社會(huì)，建立最無(wú)愧于人的本性的共產(chǎn)主義社會(huì)，使社會(huì)成為道德的。馬克思恩格斯著作中的哲學(xué)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，都是對(duì)上述人的解放理論的論證，科學(xué)社會(huì)主義則是對(duì)實(shí)現(xiàn)人的解放具體途徑的探索。
　　［關(guān)鍵詞］政治哲學(xué)；哲學(xué)革命；社會(huì)倫理理論
　　馬克思恩格斯的倫理思想，按照以往的理解，主要包括兩個(gè)部分：其一是以唯物史觀為基礎(chǔ)的道德理論；其二是共產(chǎn)主義道德規(guī)范，例如集體主義、愛(ài)國(guó)主義以及對(duì)愛(ài)情的忠貞和對(duì)朋友的忠誠(chéng)。在今天看來(lái)，對(duì)這樣的理解我們還可以做進(jìn)一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會(huì)問(wèn)題時(shí)使用的基本方法，其中包含了一些他們對(duì)道德問(wèn)題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說(shuō)道德是有階級(jí)性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中各種道德問(wèn)題的具體研究。如果只是重復(fù)這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)妨礙我們面向?qū)嶋H生活進(jìn)行獨(dú)立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的問(wèn)題。至于共產(chǎn)主義道德，實(shí)事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以讓我們形成完整的認(rèn)識(shí)。這不奇怪，因?yàn)榘凑瘴ㄎ锸酚^，道德屬于上層建筑，只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。不要說(shuō)馬克思恩格斯，即使是現(xiàn)在，共產(chǎn)主義尚未實(shí)現(xiàn)，具體地談?wù)摴伯a(chǎn)主義道德，也為時(shí)過(guò)早。
　　
　　一、政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向
　　
　　對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的上述理解，在今天需要我們認(rèn)真加以反思。它遇到的突出問(wèn)題，是研究工作很難深入與出新，更不用說(shuō)回答現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問(wèn)題了。唯物史觀揭示了社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律，迄今為止人們只能對(duì)它加以解釋和運(yùn)用，創(chuàng)新是說(shuō)不上的。至于共產(chǎn)主義道德，一方面出自對(duì)馬克思恩格斯片言只語(yǔ)的闡釋?zhuān)硪环矫娉鲎詫?duì)人們?cè)O(shè)想的消滅生產(chǎn)資料私有制之后共產(chǎn)主義社會(huì)應(yīng)有特征的演繹，更多的是出于處于初級(jí)階段的社會(huì)主義國(guó)家現(xiàn)實(shí)生活中的政治需要。它是用來(lái)指導(dǎo)和匡正現(xiàn)實(shí)生活的，主要存在于理論宣傳和思想政治教育之中。在這樣的理解中，關(guān)于共產(chǎn)主義道德的理論自身沒(méi)有多少發(fā)展空間，沒(méi)有多少?gòu)默F(xiàn)實(shí)生活中吸取營(yíng)養(yǎng)反映實(shí)際生活不斷變化著的需要的可能。用鄧小平的話說(shuō)，改革開(kāi)放是一場(chǎng)革命。３０多年來(lái)，國(guó)際環(huán)境和中國(guó)的生活實(shí)際發(fā)生了翻天覆地的變化。生產(chǎn)資料所有制的多種形式、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化，使人們的思想觀念以及社會(huì)的組織形式與以往不可同日而語(yǔ)。新的社會(huì)結(jié)構(gòu)日漸形成，新的生活方式、交往方式成為主流，隨著具有強(qiáng)烈主體意識(shí)的一代新人的出現(xiàn)，人際關(guān)系急劇改變。生活實(shí)際中流行的已經(jīng)得到各方默認(rèn)的道德觀念，常常令老一輩人瞠目結(jié)舌。中國(guó)共產(chǎn)黨在十七大之后提出了以人為本為核心的科學(xué)發(fā)展觀，大力構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，也是上述巨大變化的表現(xiàn)。生活走在了一切理論的前面。以往建立起來(lái)的馬克思主義倫理學(xué)，遇到極大挑戰(zhàn)。這些年來(lái)，這一領(lǐng)域的研究比較沉悶，少有創(chuàng)新。不管是否承認(rèn)，事實(shí)上我們?cè)谶^(guò)去形成的對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的理解已經(jīng)被日益邊緣化了，因?yàn)樗鼈儾荒苓m應(yīng)改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)實(shí)際生活的變化。
　　與此形成鮮明對(duì)照的是，一種對(duì)馬克思恩格斯倫理思想進(jìn)行政治哲學(xué)解讀的傾向迅速流行。這里所說(shuō)的政治哲學(xué)，人們往往也稱(chēng)作政治倫理、制度倫理甚至社會(huì)倫理。它以人的權(quán)利與義務(wù)為基本對(duì)象，以尋求社會(huì)的公平正義從而保持穩(wěn)定和諧并增加人的幸福感為宗旨。我國(guó)的許多馬克思主義哲學(xué)家、倫理學(xué)家，把注意力轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究。關(guān)注政治哲學(xué)，在學(xué)術(shù)界已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。［１］
　　對(duì)馬克思恩格斯倫理思想的政治哲學(xué)解讀不是孤立的現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，我國(guó)的倫理學(xué)界和哲學(xué)界，乃至整個(gè)世界的哲學(xué)領(lǐng)域，正在經(jīng)歷的一場(chǎng)以政治哲學(xué)或者說(shuō)政治倫理學(xué)的興起為標(biāo)志的重大轉(zhuǎn)折。倫理學(xué)家萬(wàn)俊人先生指出：“羅爾斯的《正義論》?穴１９７１年?雪發(fā)表后，不僅整個(gè)西方哲學(xué)，而且整個(gè)世界哲學(xué)的發(fā)展都發(fā)生了根本性的理論轉(zhuǎn)向，注重哲學(xué)之知識(shí)合法性論證的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)逐漸淡出哲學(xué)的主題論壇，讓位于關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活與價(jià)值秩序的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)。盡管尋求哲學(xué)知識(shí)的技術(shù)化和合理性之理論熱情仍然保留了下來(lái)，而且日益精密和深入，但越來(lái)越多的哲學(xué)家已經(jīng)越來(lái)越清醒地意識(shí)到，理解‘生活世界’本身及其意義、目的和行為實(shí)踐，更應(yīng)該成為哲學(xué)的思想關(guān)切和理論責(zé)任。哲學(xué)似乎又一次返回到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德或者孔子、孟子和荀子的時(shí)代?熏再一次重溫‘軸心時(shí)代’的哲學(xué)智慧?！保郏玻菡軐W(xué)家孫正聿先生則說(shuō)：“政治哲學(xué)成為日益耀眼的顯學(xué)——我們時(shí)代的哲學(xué)?！保郏常萼u詩(shī)鵬認(rèn)為，２０世紀(jì)末，在世界范圍內(nèi)哲學(xué)主流由語(yǔ)言分析迅速轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。［４］郁建興更直接斷言：馬克思哲學(xué)是政治哲學(xué)。［５］原本研究馬克思主義哲學(xué)的段中橋教授，多年來(lái)一直致力于介紹并倡導(dǎo)推動(dòng)政治哲學(xué)研究，他說(shuō)：“當(dāng)今世界的新變化使得原本在經(jīng)典馬克思主義中關(guān)注不夠的平等、公正、正義等問(wèn)題變得十分突出；馬克思主義者必須對(duì)這些問(wèn)題作出自己的回答，這是當(dāng)前擺在我們面前的一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)。”［６］除萬(wàn)俊人先生之外，其他幾位都是國(guó)內(nèi)研究馬克思主義哲學(xué)的專(zhuān)家。
　　作為上述哲學(xué)轉(zhuǎn)向的表現(xiàn)，進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)關(guān)于政治哲學(xué)的論著顯著增多。哲學(xué)家們從政治哲學(xué)的角度重新考察馬克思主義，就其共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)、社會(huì)公平、社會(huì)正義、階級(jí)剝削、政治結(jié)構(gòu)建設(shè)等進(jìn)行了深入探討。人們不無(wú)驚奇地發(fā)現(xiàn)，馬克思恩格斯原本就是極為重要的政治哲學(xué)家。黑格爾哲學(xué)，整個(gè)人類(lèi)哲學(xué)史，也被作了政治哲學(xué)解讀。在西方思想家中，柯亨的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向受到關(guān)注，與此相關(guān)，諾齊克、哈耶克、羅默、胡薩米、伍德、佩弗的思想得到重視。法蘭克福學(xué)派代表人物哈貝馬斯的商談倫理及其后繼者霍奈特的承認(rèn)理論，被作為由馬克思主義演化而來(lái)的重要政治哲學(xué)理論來(lái)研究。政治哲學(xué)的興起并迅速引起馬克思主義倫理學(xué)家、哲學(xué)家的高度關(guān)注，充分說(shuō)明馬克思主義倫理學(xué)研究，的確需要找而且找到新的思路了。挑戰(zhàn)總是與機(jī)會(huì)并存，政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向是對(duì)我國(guó)的馬克思主義倫理學(xué)研究的有力推動(dòng)，而且由于與我國(guó)的和諧社會(huì)建設(shè)有著緊密聯(lián)系，現(xiàn)出一派生機(jī)。
　　就馬克思主義倫理學(xué)理論譜系而言，許多西方的馬克思主義學(xué)者早在上個(gè)世紀(jì)便轉(zhuǎn)向了政治哲學(xué)研究，其中最有代表性的是哈貝馬斯。哈貝馬斯在１９６８年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)中因站在學(xué)生的對(duì)立面而飽受批判，運(yùn)動(dòng)失敗之后，他由對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判轉(zhuǎn)向“建設(shè)”，探討晚期資本主義社會(huì)怎樣才能獲得自己的合法性，人怎樣才能擺脫工具理性對(duì)自己的支配，社會(huì)怎樣才能由沖突走向和諧。占據(jù)其思想中心的不是革命，不是批判，而是對(duì)交往實(shí)踐的研究，是探討人們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)相互交談、取得共識(shí)，把經(jīng)濟(jì)、政治系統(tǒng)對(duì)生活世界的支配顛倒過(guò)來(lái)?熏從而為建立在這一基礎(chǔ)上的政治制度和舉措提供合法性支持。這完全是政治倫理理論。在馬克思主義哲學(xué)家中，他幾乎最早實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，并且提出一種系統(tǒng)的與羅爾斯的理論異曲同工可以相互比肩的政治哲學(xué)理論。只不過(guò)沿著這個(gè)方向，哈貝馬斯的思想馬克思主義色彩越來(lái)越淡，他還是不是馬克思主義者成為問(wèn)題，至于當(dāng)今法蘭克福社會(huì)研究所的掌門(mén)人霍奈特，走得就更遠(yuǎn)了。
　在這場(chǎng)包括馬克思主義在內(nèi)的世界哲學(xué)轉(zhuǎn)向中，起關(guān)鍵作用的是羅爾斯。哈貝馬斯曾說(shuō)：在最近的世界哲學(xué)史上，“羅爾斯的《正義論》標(biāo)志著一個(gè)軸心式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗鼘㈤L(zhǎng)期受到壓抑的道德問(wèn)題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對(duì)象的地位?！本褪钦f(shuō)，羅爾斯的以研究公平正義為基本內(nèi)容的政治哲學(xué)理論具有普遍意義。這樣的認(rèn)識(shí)是符合實(shí)際的。羅爾斯的《正義論》在１９７１年問(wèn)世之后得到高度關(guān)注、受到普遍贊譽(yù)，政治哲學(xué)大有席卷全球之勢(shì)。這一事實(shí)充分證明，作為美國(guó)的倫理學(xué)家，羅爾斯對(duì)社會(huì)生活公平正義的研究，他的《正義論》，不僅是美國(guó)社會(huì)的產(chǎn)物，而且是時(shí)代的產(chǎn)物，反映了人類(lèi)文明發(fā)展普遍而且客觀的需要。這也說(shuō)明，政治哲學(xué)的崛起以及把馬克思主義倫理學(xué)、哲學(xué)統(tǒng)攝在政治哲學(xué)研究之中，馬克思主義倫理學(xué)研究中的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，決不是偶然的，它的背后有一種歷史的必然性在起作用。
　　這種歷史必然性是什么？或者換句話說(shuō)，政治哲學(xué)何以能有如此的擴(kuò)張能力？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，多數(shù)哲學(xué)家訴諸社會(huì)生活的客觀需要。有的強(qiáng)調(diào)：改革開(kāi)放以來(lái)，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)生活發(fā)生的深刻變化，使得社會(huì)公平、制度正義、社會(huì)信用體系、權(quán)力的制約、人的自由等問(wèn)題前所未有地凸現(xiàn)出來(lái)，社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整成為復(fù)雜而又緊迫的任務(wù)，倫理學(xué)和整個(gè)哲學(xué)的研究由此轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域。也有人認(rèn)為，倫理學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的原因在于社會(huì)公共化程度的提高：“現(xiàn)代社會(huì)公共化程度日益提高，因而現(xiàn)代社會(huì)的道德?tīng)顩r和傳統(tǒng)社會(huì)很不一樣。后者更多依賴傳統(tǒng)的文化環(huán)境和道德主體的道德自覺(jué)與養(yǎng)成。而現(xiàn)代社會(huì)，就像哈貝馬斯所說(shuō)，出現(xiàn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共化轉(zhuǎn)型。公共化轉(zhuǎn)型的一個(gè)前提條件是，公共生活與私人生活的界限明晰化。這個(gè)界限越明晰，意味著社會(huì)的公共化程度越高；公共化程度越高，意味著公共領(lǐng)域的擴(kuò)大。……由于我們的生活已發(fā)生變遷，不再是局限于某一地點(diǎn)或族群的、以家庭為主要場(chǎng)所的傳統(tǒng)生活，而是公共化程度越來(lái)越高的生活，每個(gè)人更多是通過(guò)在公共領(lǐng)域中同其他人打交道而度過(guò)一生，因此，倫理學(xué)就要相應(yīng)地調(diào)正自己的聚焦點(diǎn)和興奮點(diǎn)，深入討論如何面對(duì)公共生活，如何使公共生活變得更規(guī)范或更值得一過(guò)等問(wèn)題。這便是當(dāng)代倫理學(xué)會(huì)將其主攻方向轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)研究的一個(gè)原因，亦即來(lái)自倫理生活本身的事實(shí)原因?！保郏罚葸@一理由無(wú)疑是很有說(shuō)服力的。社會(huì)生活本身公共性的凸顯，極大地提升了以處理公共問(wèn)題為任務(wù)的政治在生活中的重要性。個(gè)人對(duì)政治的參與程度極大提高，政治不僅在宏觀上，而且在微觀上都與每個(gè)個(gè)人的生活有了深刻的聯(lián)系。這自然成為政治哲學(xué)興起的有利條件。還有人從全球化的背景出發(fā)把公共性問(wèn)題與政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向聯(lián)系起來(lái)，提出全球化使人類(lèi)公共性的問(wèn)題日益凸顯，民族間的正義、現(xiàn)代社會(huì)的公共倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、科技倫理等等，都已然迫在眉睫，由此造成了當(dāng)代倫理學(xué)范式轉(zhuǎn)移，集中關(guān)注制度倫理，也即政治哲學(xué)、政治倫理問(wèn)題。
　　但是要揭示政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的原因，僅僅指出上述理由是不夠的。這些理由只是一些基本事實(shí)，當(dāng)然應(yīng)該研究，但為什么要從哲學(xué)的層面上研究，仍需進(jìn)一步分析。對(duì)這些事實(shí)加以概括，我們可以看出，深層的原因是，它們的出現(xiàn)是對(duì)原有政治理論的挑戰(zhàn)，這些理論不足以找到解決辦法，需要哲學(xué)出場(chǎng)了?！墩x論》發(fā)表于１９７１年，但羅爾斯對(duì)公平正義問(wèn)題的研究早在２０世紀(jì)５０年代就已開(kāi)始。第二次世界大戰(zhàn)之后，美國(guó)在經(jīng)濟(jì)上獨(dú)霸全球，政治上成為西方世界標(biāo)榜的自由、民主、人權(quán)的旗幟、榜樣，然而其內(nèi)部有許多問(wèn)題日漸凸顯。例如頻繁發(fā)生的經(jīng)濟(jì)、政治危機(jī)，失業(yè)嚴(yán)重，許多人處于貧窮之中，種族矛盾尖銳、工人運(yùn)動(dòng)高漲、女權(quán)問(wèn)題突出，走私販毒、兇殺等各種犯罪的猖獗，信仰、道德危機(jī)普遍存在等等。這些問(wèn)題的出現(xiàn)與自由主義、功利主義密切相關(guān)。法國(guó)大革命提出的口號(hào)“自由、平等、博愛(ài)”，是西方世界思想家的共同理想，然而歷史證明，自由是人們追求個(gè)人利益的自由、競(jìng)爭(zhēng)的自由，平等是享有自由競(jìng)爭(zhēng)權(quán)利的平等，至于博愛(ài)，由于支配人的原則與動(dòng)物世界“物競(jìng)天擇，適者生存”的達(dá)爾文主義沒(méi)有什么兩樣，在現(xiàn)實(shí)生活中顯得蒼白無(wú)力。人的自然條件生來(lái)不平等，這樣的人平等地自由競(jìng)爭(zhēng)，結(jié)果只能是事實(shí)上的不平等；功利主義激勵(lì)人為個(gè)人利益去拼搏，但會(huì)把制約自己行為的道德考慮置之腦后。羅爾斯面臨的也是西方世界普遍遇到的上述社會(huì)問(wèn)題，其解決已經(jīng)超出了民主選舉、三權(quán)分立、社會(huì)契約等傳統(tǒng)政治原則的能力所及，也不是這樣那樣的政治技巧所能奏效，西方國(guó)家的政治需要重新加以設(shè)計(jì)，否則社會(huì)既不道德也不會(huì)和諧穩(wěn)定。羅爾斯的理論是一種對(duì)這些問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)主義的解決方案。美國(guó)的問(wèn)題在西方各國(guó)具有普遍性，羅爾斯的理論能得到熱烈回應(yīng)，就是這個(gè)原因。哈貝馬斯的政治哲學(xué)理論也是在同樣的背景下出場(chǎng)的。具有馬克思主義背景的法蘭克福學(xué)派繼承了馬克思的異化理論和盧卡奇的物化思想，在現(xiàn)實(shí)生活中認(rèn)識(shí)到，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步、人的解放、公平正義之間沒(méi)有線性的必然聯(lián)系。西方國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及豐裕的物質(zhì)生活以犧牲人的自由為代價(jià)。歸根到底服務(wù)于經(jīng)濟(jì)需要、體現(xiàn)科技理性的政治、經(jīng)濟(jì)“系統(tǒng)”，深入并左右著人的日常生活，科學(xué)技術(shù)具有了意識(shí)形態(tài)功能，人成為被支配的對(duì)象。這種情況與羅爾斯遇到的問(wèn)題類(lèi)似，都說(shuō)明西方的社會(huì)政治制度存在嚴(yán)重的道德問(wèn)題。這些問(wèn)題如何解決？歐洲國(guó)家１９６８年的學(xué)生運(yùn)動(dòng)造成的社會(huì)動(dòng)亂及其迅速失敗，俄國(guó)革命后蘇聯(lián)出現(xiàn)的斯大林主義，表明社會(huì)革命也不是理想的選擇。這使哈貝馬斯意識(shí)到，不論是科學(xué)技術(shù)還是社會(huì)革命，都不能使這個(gè)世界更為人道與合理；這些問(wèn)題不可能在物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展中解決，這里需要的是新的政治哲學(xué)。正是這一認(rèn)識(shí)使哈貝馬斯由文化批判轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。他的嘗試首先是“重建歷史唯物主義”，實(shí)際上是否定物質(zhì)生產(chǎn)力對(duì)社會(huì)生活的決定作用，讓政治回歸生活世界，服從交往理性的需要，服從人們的意見(jiàn)，進(jìn)而提出自己的交往實(shí)踐和商談倫理理論。西方國(guó)家的“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”就是這樣出現(xiàn)的。
　　中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)為什么會(huì)把目光轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)，這固然與西方哲學(xué)的影響有關(guān)，但更重要的原因還在中國(guó)社會(huì)自身。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)人對(duì)馬克思主義的理解深受毛澤東的影響。毛澤東理解的馬克思主義，精髓是階級(jí)斗爭(zhēng)、社會(huì)革命。歷史教訓(xùn)告訴我們，毛澤東把政治等同于社會(huì)革命和階級(jí)斗爭(zhēng)，并把中國(guó)社會(huì)發(fā)展的希望寄托在“繼續(xù)革命”上，既不符合馬克思恩格斯的思想，在實(shí)踐中也行不通。此后中國(guó)走上改革開(kāi)放之路，一切以經(jīng)濟(jì)建設(shè)中心，政治也要服從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。２０多年之后，物質(zhì)生產(chǎn)力的確得到極大發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了顯著提高，然而社會(huì)迅速出現(xiàn)兩極分化，分配不公以及資源枯竭、環(huán)境惡化等問(wèn)題日益凸現(xiàn)，人與自然嚴(yán)重對(duì)立，發(fā)展難以持續(xù)。資本在中國(guó)與在西方世界一樣，都是不講道德的。鑒于這種情況，中國(guó)共產(chǎn)黨在十六屆三中全會(huì)之后提出以人為本、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展。這體現(xiàn)了中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)和對(duì)社會(huì)發(fā)展的新認(rèn)識(shí)，即：把政治理解為階級(jí)斗爭(zhēng)是錯(cuò)誤的，把它當(dāng)作服務(wù)于生產(chǎn)力發(fā)展的工具也是不行的，它有相對(duì)的獨(dú)立性；只有實(shí)現(xiàn)了人與人、人與自然的和諧，發(fā)展方能持續(xù)，而這樣的和諧社會(huì)需要人自覺(jué)地有意識(shí)地去構(gòu)建。就是說(shuō)，政治是可以也應(yīng)該作為一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象研究和建設(shè)的。
　　中國(guó)哲學(xué)家當(dāng)前遇到的問(wèn)題與羅爾斯、哈貝馬斯有相似之處，概括地說(shuō)，都是工具理性與價(jià)值理性的沖突問(wèn)題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和與之相應(yīng)的自由主義可以充分調(diào)動(dòng)人的積極性，可以有效地進(jìn)行資源配置，從而有力地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但如前面所說(shuō)，其背后是一種功利主義、達(dá)爾文主義——物競(jìng)天擇，適者生存，它必然帶來(lái)社會(huì)分裂、精神價(jià)值失落以及人與自然的對(duì)立。這說(shuō)明，沿著這條道路發(fā)展，政治和整個(gè)社會(huì)一定要或遲或早地遇到嚴(yán)重的道德問(wèn)題。人們?cè)谶@里遇到的是道德和利益、效率和公平的關(guān)系問(wèn)題，而一旦和道德糾纏在一起，以往的思想家們對(duì)政治的解釋?zhuān)麄兊姆N種設(shè)計(jì)，便失去了曾經(jīng)令人信服的科學(xué)性、合理性、必然性，政治再次成為哲學(xué)的對(duì)象。
　這一點(diǎn)在以往我們理解的馬克思主義理論中是難以解釋的。馬克思主義者一向認(rèn)為，“政”是眾人的事，“治”是管理，政治就是管理眾人的事。在經(jīng)濟(jì)生活中，人是分為階級(jí)的，眾人的事主要是階級(jí)斗爭(zhēng)，因而政治也就以階級(jí)斗爭(zhēng)和階級(jí)統(tǒng)治為主要內(nèi)容。人類(lèi)歷史是各種社會(huì)形態(tài)的更迭，這種更迭又是由物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展決定的，具有客觀規(guī)律性。人類(lèi)社會(huì)將合乎規(guī)律地走向社會(huì)主義共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)是公平、正義、自由的徹底實(shí)現(xiàn)，是理想王國(guó)的到來(lái)。如此看來(lái)，社會(huì)形態(tài)的更迭以及政治生活本身的特點(diǎn)及其變化，似乎可以用科學(xué)來(lái)解釋。正因?yàn)槿绱?，恩格斯明確提出，揭示社會(huì)生活及其變化規(guī)律的學(xué)說(shuō)唯物史觀已經(jīng)不再是哲學(xué)，而成了科學(xué)。恩格斯的說(shuō)法不無(wú)道理。只有當(dāng)政治，即對(duì)眾人的事的管理，不由人以外的即人不能隨意改變的因素，不論是神、利益還是客觀規(guī)律所決定時(shí)，它才成為哲學(xué)這一居于宗教與科學(xué)之間的學(xué)科的研究對(duì)象。在今天，宗教的、意識(shí)形態(tài)的、經(jīng)濟(jì)必然性的、科學(xué)理性的因素在政治生活中的作用日漸退隱，道德因素的作用日漸凸顯，政治超出了科學(xué)的范圍，成為哲學(xué)的對(duì)象，成為可以設(shè)計(jì)的了。對(duì)于馬克思主義者，這是一個(gè)嶄新的然而又相當(dāng)緊迫的課題。以人為本、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建和諧社會(huì)也因此成為當(dāng)今中國(guó)的中心任務(wù)。
　　由上所述可以看出，“政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向”具有歷史必然性。政治哲學(xué)的崛起是對(duì)政治“科學(xué)”的否定，它要解決政治生活和整個(gè)社會(huì)中的倫理道德問(wèn)題，［８］實(shí)際上是一種政治倫理理論，從政治哲學(xué)的角度解讀馬克思恩格斯的倫理思想的合理性也就在這里。