試談圖斐利的政治哲學(xué)思想
《哈義•本•葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載,他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷,但能夠流傳下來的只有該著作,“其原因可能要?dú)w于他崇尚的思想。過去的年代里,持門戶之見,暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明,提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品(在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中尤甚)。伊本•圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目,卻無緣目睹?!?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運(yùn)。
圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中,根據(jù)他的政治經(jīng)驗(yàn),他已經(jīng)洞察到政治的有限性,并試圖以哲學(xué)的沉思活動(dòng)來超越和克服政治的有限性,《哈義•本•葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他在《哈義•本•葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個(gè)主題:一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候他的最高成就是什么?——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》,它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物,展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景?!豆x•本•葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為,笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時(shí),曾受《哈義•本•葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此,那么笛福的著作僅僅是對(duì)《哈義•本•葉格贊》著作的摹仿,這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時(shí)也是一次大的哲學(xué)反叛行動(dòng),即科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)、現(xiàn)代對(duì)古代的反叛行動(dòng)。這次行動(dòng)提出一個(gè)尖銳而深刻的問題,即古典哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)生活世界時(shí)如何生存??茖W(xué)對(duì)古典哲學(xué)的挑戰(zhàn),使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機(jī)。于是,當(dāng)我們?cè)倩氐健豆x•本•葉格贊》的文本,對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn),盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對(duì)《哈義•本•葉格贊》的形式摹仿,但從前者對(duì)后者的思想觀念或者精神實(shí)質(zhì)的顛覆來看,恰恰表明了政治哲學(xué)的一個(gè)重要問題——古今之爭。
一
圖斐利在《哈義•本•葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局,沒有直接說葉格贊是由誰所生,“赤道線有一個(gè)印度島嶼,那里的人是自生的,既不要父親,也不要母親?!盵1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是,就有人以此為依據(jù),認(rèn)定葉格贊就是那樣出生的,這就形成對(duì)葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn),使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法,開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個(gè)大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛,卻遭到國王的干涉而不能結(jié)婚,于是,兩人按照當(dāng)時(shí)慣例偷偷成親,不久產(chǎn)下男嬰,后來怕被別人發(fā)覺此事,他們就把孩子放在釘好的木箱,放進(jìn)大海,海浪把木箱推向一個(gè)荒島,箱子開裂,一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒,把他撫養(yǎng)長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構(gòu)成了葉格贊的誕生論:第一種即葉格贊無父無母,誕生于自然,這種說法是依據(jù)自然法則的,這恰恰說明“自然是萬祖之祖,萬母之母”[3]92,圖斐利闡明自然,是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑,“哲學(xué)由對(duì)祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對(duì)于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求。……自然比之任何傳統(tǒng)都更古久,因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意?!?[3]92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后,自然就是標(biāo)準(zhǔn),自然意味著正確和正當(dāng)?shù)摹5诙N為約定說,認(rèn)為依據(jù)約定法則,約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當(dāng)?shù)?,與此相反的是不合法的。因此,對(duì)萬物最初事物(自然)追求的哲學(xué),在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象,他的誕生就是對(duì)現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn),同時(shí)政治與宗教卻又成就了他,使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突,就不可能有葉格贊被放進(jìn)釘好的木箱,放入大海,讓海浪把木箱推向島嶼的情況,也不可能讓葉格贊“從一種時(shí)代進(jìn)入新的境況,最后達(dá)到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。法拉比“取消了在德性城邦實(shí)施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王,取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個(gè)哲學(xué)家,正是因其是一個(gè)‘探究者’,才成為一個(gè)‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個(gè)不完滿社會(huì)的成員,對(duì)這個(gè)社會(huì),他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式,為他同時(shí)代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動(dòng)贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對(duì)法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達(dá)。
政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根,除了法拉比對(duì)古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會(huì)發(fā)現(xiàn),首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個(gè)信條,也不是一條教義,而是一種社會(huì)秩序,使《》構(gòu)成終極政治社會(huì)秩序的解釋依據(jù)。然而,終極秩序的建立者則是先知立法者,它不僅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲學(xué)家,這樣,先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題,而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué),且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時(shí),正是得益于其先知學(xué)的視野,這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實(shí)就是先知學(xué)(Prophetology)”[5]248。當(dāng)然,我們深知,伊斯蘭語境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因?yàn)槿绱?,我們不難理解圖斐利為何對(duì)葉格贊的出生要做兩種處理。
如果說哲學(xué)活動(dòng)在古希臘雅典是一種公開的活動(dòng),這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué),那么,哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng),這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時(shí)并未采取古希臘方式,而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中,哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說,從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行辯護(hù)。這個(gè)棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教,也不能用宗教駁斥哲學(xué),因?yàn)樵谡握苋耸┨貏谒箍磥?,哲學(xué)與宗教誰也無法駁倒對(duì)方。圖斐利深知這一點(diǎn),為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會(huì)秩序,又能在不危害社會(huì)秩序的情況下,使人們通過智性活動(dòng)獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀,“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪?!?[6]373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱,讓海浪送到一個(gè)島嶼時(shí),就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)自由活動(dòng),而不應(yīng)該變成“實(shí)踐哲學(xué)”,哲學(xué)家也不該是革命的實(shí)踐者和急先鋒。因?yàn)檎軐W(xué)就其本性而言,它具有“癲狂性”,它是一種用真理取代意見的知性活動(dòng)。同時(shí),任何政治社會(huì)的存在都離不開道德與宗教信念,以及在這個(gè)基礎(chǔ)上所制定的法律的維系,如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆,就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的紊亂,甚至社會(huì)的崩潰。身處政治活動(dòng)中心的圖斐利對(duì)此頗為熟知,因?yàn)樗救司褪且晃徽軐W(xué)家,他能夠比任何人更深刻地體驗(yàn)到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界,“哲學(xué)的合法性沒有得到承認(rèn)”,必須采用顯白的教誨,它就像一層鎧甲,哲學(xué)穿著鎧甲出場既不傷害別人,也保存了自己,這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認(rèn)識(shí),給《哈義•本•葉格贊》穿上鎧甲,使這部著作廣泛流傳,并被譯成德、法、英、俄等多國語言??梢哉f,這部著作不是簡單的文學(xué)作品,而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學(xué)作品。
二
《哈義•本•葉格贊》作為政治哲學(xué)文本,主要由九部分構(gòu)成,其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點(diǎn),這足以表明圖斐利是傾向于自然論的,他將新柏拉圖主義的流溢說揉進(jìn)了他的自然生存論,認(rèn)為特殊的發(fā)酵大泥團(tuán)在領(lǐng)有了精氣或元?dú)?,就?huì)生出新生兒,而這元?dú)狻霸丛床粩嗟?、大量地從至高的真主那里溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”,即萬物從能動(dòng)的真主那里溢出來。從表層上看,他的這種對(duì)萬物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的,“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)?!碑?dāng)然,他的這種解釋也是基于如下憂慮:“如今隨著人的這個(gè)形象的強(qiáng)化,余者將日趨消失。人獨(dú)樹一幟,以它榮譽(yù)的光華燒盡前進(jìn)道路上的企及者?!盵1]36圖斐利以顯白的教誨教導(dǎo)人們,要堅(jiān)信和遵奉伊斯蘭教,否則這種政治社會(huì)秩序?qū)?huì)土崩瓦解,哲學(xué)將會(huì)隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對(duì)當(dāng)時(shí)因教派之爭所引起政治混亂的一種批判,正是由于那些所謂的教義學(xué)家(即政治家)才使政治社會(huì)處于一片混亂中,而政治哲學(xué)家則是“清明與溫良”的,因?yàn)樗廊绾谓虒?dǎo)人們,知道運(yùn)用什么樣的教誨,知道自己生存的根基是生活世界。政治社會(huì)是生活世界的主要構(gòu)成部分,哲學(xué)的任務(wù)不是要顛覆政治社會(huì),而是通過隱微的教誨來教導(dǎo)潛在的哲學(xué)家和立法者,依靠“機(jī)遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者,從而建立良好的政體,使人們過上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學(xué)家提供了一種古希臘目的論宇宙觀,這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來,哲學(xué)家通過智性思維活動(dòng)同樣可以獲得真正的幸福。上帝(安拉)在圖斐利的哲學(xué)語境之中類似柏拉圖的上帝,是抽象的形而上學(xué)的上帝,這顯然不能與《》中的真主相提并論。
在《哈義•本•葉格贊》中,圖斐利以精妙的語言闡釋葉格贊這個(gè)新的生命如何在新環(huán)境中生存。他寫道:哈義•本•葉格贊依靠對(duì)外在世界的感覺、觀察、學(xué)習(xí),不僅使自己生存下來,而且學(xué)會(huì)了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病時(shí),他就開始思索與尋找羚羊生病的原因,是器官?是血塊?都不是。于是,他模糊意識(shí)到是一種在身體中又不是在身體中的那個(gè)東西。又如對(duì)火的認(rèn)識(shí)與思考,使他的模糊意識(shí)明晰化,火意象性地表明人的理性覺醒。在圖斐利看來,當(dāng)人的理性覺醒時(shí),人會(huì)對(duì)宇宙、生命等現(xiàn)象及世界統(tǒng)一性做深入地思考。如葉格贊對(duì)感性世界的思考,當(dāng)他與自然相處時(shí),就對(duì)自然界的事物進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)性的分類。他既看到了事物的變化運(yùn)動(dòng)與靜止,又看到事物的統(tǒng)一與多樣,并根據(jù)這些現(xiàn)象,追尋發(fā)生者的緣由,當(dāng)他認(rèn)為“找不到一種不育新,不依賴的行為發(fā)生者的物體”[1]74 時(shí),葉格贊就轉(zhuǎn)向天體,最后他洞察到“整個(gè)天體中的星星軌道包括其中的一切物體都是個(gè)整體,彼此相聯(lián)渾然一體”。[1]78那么整個(gè)世界是如何產(chǎn)生的呢?“如果世界在時(shí)間中產(chǎn)生,是從無到有,那結(jié)論必然是:若沒有一個(gè)動(dòng)力因的作用,世界決不可能自發(fā)的產(chǎn)生。”[1]80那么這個(gè)動(dòng)力因是什么?是原動(dòng)力,是獨(dú)立于物體之外并脫離他們的力量,它是整個(gè)宇宙的創(chuàng)造者,它是沒有時(shí)間性的?!丁?指出:“當(dāng)他造化任何事物的時(shí)候,他只是說聲:‘有’,它就有了?!惫x•本•葉格贊認(rèn)為這一切都是來自無限完美、超完美的被選擇的原動(dòng)力,這就是“……天地間微塵的事物不能遠(yuǎn)離他,比那更小和更大?!彼强犊?、最仁慈的、是美好、光輝、能力、知識(shí)。“除他的本體外,萬物都要?dú)纭薄H~格贊“熱切地向往著這個(gè)創(chuàng)造者,他的心完全放棄了對(duì)被感知世界的思考,統(tǒng)統(tǒng)被上層的精神世界所吸引?!盵1]87葉格贊正是這樣“訴諸邏輯的方法,找到了事物本質(zhì)和產(chǎn)生的原因。”[6]169
葉格贊通過摒棄天然障礙,達(dá)到全身歸一、徹底湮滅和真正的結(jié)合,看到了最后的無形天體有一個(gè)脫離物質(zhì)的精髓,“看到了那超越物質(zhì)世界的天體的精髓和最高天體所有的一切超絕的完整、光明和美妙,這簡直無法以言語文字和聲音來表達(dá),他看到了至尊的第一存在的精髓,感到無限幸福,極為歡樂和喜悅?!?[1]119 “他也在自身的精髓以及與他同處一級(jí)的那些精髓中看到無限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾見過、耳未曾聽過、從未進(jìn)入人類中心,只有達(dá)到大乘,進(jìn)入自我意識(shí)的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一個(gè)精髓都具有眼不曾見過、耳不曾聽到、人類的心不曾想過的、沐浴著整個(gè)形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和歡樂?!盵1]120圖斐利假借哈義之口來表達(dá)自己的蘇菲主義思想,他說“蘇菲派元老及其教長吉尼德臨死時(shí)對(duì)他的門徒說:‘這是感覺到真主存在的時(shí)間,不要放過!真主至尊!’——受戒祈禱吧!”[1]93圖斐利試圖采用這種方式,將希臘的科學(xué)和東方的智慧融會(huì)貫通,以便創(chuàng)立一種關(guān)于世界的新學(xué)說。他意識(shí)到現(xiàn)代哲人欲借內(nèi)外感覺來認(rèn)識(shí)世界,其結(jié)果使人沉迷于對(duì)物質(zhì)的追求,導(dǎo)致罪惡的產(chǎn)生。他認(rèn)為,能夠拯救人類墮落之路應(yīng)該是一條永遠(yuǎn)純潔的、精神的道路。
圖斐利構(gòu)造了哲人下降到洞穴的圖景,他讓自己的哲人葉格贊結(jié)識(shí)了來島上修行的艾薩里,當(dāng)葉格贊了解到艾薩里原來所住島上的情況時(shí),猶如尼采的查拉圖斯特拉走下高山一樣,決心到世俗生活世界中去,“到世間去,為他們闡明真知” [1]137,但當(dāng)兩人來到艾薩里原來居住的島上,并給人們講解哈義•本•葉格贊所領(lǐng)悟的真理時(shí),人們并不愿意接受它。事實(shí)表明,民眾無法認(rèn)識(shí)抽象的真理,只能以可感的比喻給他們以啟發(fā)和揭示??吹酱朔N情形,倆人重返小島,“在島上崇拜真主,直到死神降臨?!?圖斐利以此暗示哲學(xué)下降到洞穴,哲學(xué)是無法被人們所接受的。在伊斯蘭世界里,難道哲學(xué)只在于成就哲學(xué)家成為“完人”嗎?
三
圖斐利最后寫道:“我們沒有將菲薄的書頁中的秘密全部點(diǎn)破,只留下了一層薄薄的輕紗。在可以了解其真諦的人面前,這層薄紗可以不費(fèi)吹灰之力被撕開,但對(duì)那些無能者,它確實(shí)如此粗厚沉重,無法穿透?!盵1]145這恰恰說明了《哈義•本•葉格贊》不僅是寫給民眾看的,也是寫給少數(shù)哲學(xué)家看的,它需要人們精心研究,悉心體察圖斐利的寫作意圖。圖斐利以隱晦的表達(dá)方式,讓少數(shù)哲學(xué)家明白,他是使用了顯白教誨與隱微教誨的寫作手法,暗示學(xué)者在研習(xí)他的著作時(shí)不要被文本淺層表面的東西所蒙蔽,而要力圖體悟他的最終意圖,以作者理解自己的方式來理解作者的思想。文本中有這樣一段話,它可以幫助我們來理解他之所以用這種寫作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜歡所奉的學(xué)派。他們把各自的神作為自己的愛好,把所崇拜的是為自己的意欲。他們不顧生命為撿拾俗卉的浮華尊貴,貪戀富庶,直至走游墳地。一切訓(xùn)誡對(duì)他們都無能為力,任何山巖也無法打動(dòng)他們的心,爭辯只能增加他們的固執(zhí)任性,聰慧睿智對(duì)他們是無緣的,因?yàn)樗鼈円呀?jīng)淹沒在愚昧的大海中。他們企求并得到的已像銹斑一樣蒙蔽了他們的心
。(真主已封閉他們的心和耳,他們的眼上有翳膜,他們將受重大的刑罰)?!盵1]140圖斐利指出:“我們違背了優(yōu)秀的先輩們所使用的,盡量保存不多披露的方法。當(dāng)代佯稱時(shí)代哲學(xué)的荒謬的見解,促使我們揭示奧秘,扯去面紗的工作易于進(jìn)行,其原因則是當(dāng)代散布的那些佯稱時(shí)代哲學(xué)的荒謬的陳腐的見解。這些錯(cuò)誤觀點(diǎn)傳至世界各地,猶如瘟疫危害甚烈。因此,我們十分擔(dān)心那些意志薄弱者,他們拒絕先知們的權(quán)力,一心效仿愚者的言行,把那些無知妄說看成是真知灼見。結(jié)果愈發(fā)喜愛、貪戀。我們深感必將這秘密的一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)在他們面前,把他們引向探求真知的坦途,以免重蹈覆轍。”[1]144可見,圖斐利對(duì)民眾有深刻的洞察,從他的話語中隱微地表達(dá)出,民眾勿需啟蒙,因?yàn)檎紊鐣?huì)需要政治神學(xué),需要統(tǒng)治,從而保證社會(huì)秩序有效運(yùn)行。如果說哲學(xué)在希臘雅典是一種公開的活動(dòng),即哲學(xué)就是政治哲學(xué),那么哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng),而這種私人的哲學(xué)活動(dòng)恰恰不僅使哲學(xué)家得到保護(hù),而且使他的哲學(xué)活動(dòng)空間的自由度擴(kuò)大。在哲學(xué)與律法(教義)的關(guān)系上,哲學(xué)家的隱退緩和了二者之間的沖突,但是哲學(xué)并未喪失。
如果柏拉圖的《理想國》談到人在走出洞穴之后就能獲得真理,那么圖斐利認(rèn)為并非如此,因?yàn)楫?dāng)人走出洞穴,在適應(yīng)了外界之后,要靠自己的理性直觀和體驗(yàn)。其實(shí),當(dāng)人走出洞穴時(shí),他就已走向前科學(xué)和前現(xiàn)代,他面對(duì)的是一個(gè)真實(shí)的、真正的生活世界。當(dāng)他這時(shí)回憶洞穴里所接受的認(rèn)識(shí)或知識(shí)時(shí),覺得它們是那么的荒謬。為了獲得真正的知識(shí),認(rèn)識(shí)就得必須重新開始,只有這樣才能獲得真正的真理。如果《理想國》的洞穴說是教導(dǎo)哲人走出洞穴,那么《哈義•本•葉格贊》是解決哲人走出洞穴之后該怎么辦的問題?!豆x•本•葉格贊》講述了哲人在走出洞穴之后,在他真正認(rèn)識(shí)了世界與宇宙之后,才能認(rèn)識(shí)真正的真理,才不會(huì)走向獨(dú)斷與懷疑,才能克服理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義所導(dǎo)致的片面性。如果哲人從洞穴之外回到洞穴里,這對(duì)于生活在洞穴的人們來說是致命的,蘇格拉底的悲劇就是哲人的結(jié)局。《哈義•本•葉格贊》的哲人深知在何時(shí)才能運(yùn)用哲學(xué),深知哲學(xué)具有“顛覆性”的特點(diǎn),所以哲人要把握好哲學(xué)實(shí)踐的機(jī)運(yùn)和情勢(shì)。在哲人下到洞穴后,發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與律法(教義)沖突時(shí),不是用哲學(xué)去觸動(dòng)律法(顯然這不同于現(xiàn)代啟蒙哲學(xué),不會(huì)將哲學(xué)變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài),比如今天的“主義”之類的)。因?yàn)椤罢軐W(xué),尤其政治哲學(xué)一旦屈從于權(quán)威,就失去了它的本色;它就會(huì)蛻變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài),亦即為某一特定的或?qū)⒁霈F(xiàn)的社會(huì)秩序所做的辯護(hù)詞;或者,它就會(huì)變?yōu)樯駥W(xué)或法學(xué)” [3]93。而哲學(xué)家主動(dòng)隱退,恰恰構(gòu)成城邦運(yùn)行良好的必要條件,從而使哲學(xué)與律法取得了和解。哲學(xué)家的主動(dòng)是基于政治的思考,圖斐利對(duì)哲學(xué)進(jìn)行這種政治思考就成為此文本的主題。
在文本中,圖斐利所展現(xiàn)的問題,在后人們那里被逐一地證實(shí):第一,人所觀察到的,心里所想的無法用語言說清楚,“用文字判斷絕不像用心來表達(dá)?!盵1]114于是,德國哲學(xué)家維特根斯坦說:“對(duì)可以說的說清楚,對(duì)不可說的保持沉默”[8]105;第二,人的理性是有限的,不能認(rèn)識(shí)任何事情。德國哲學(xué)家康德在《純粹理性批判》中充分論證了理性的限度,提出知識(shí)要為信仰保留地盤;第三,人勿需啟蒙,意味著人必須遵從自然,否則就會(huì)破壞自然秩序,建立在自然基礎(chǔ)上的社會(huì)秩序也會(huì)隨之崩塌。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代哲學(xué)證實(shí)了這一點(diǎn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)興起之后,法國進(jìn)行了實(shí)施啟蒙思想的偉大革命,革命的失敗給人們以沉重的打擊,并加速了西方理性主義的現(xiàn)代性危機(jī),使許多哲人為之震驚。為克服危機(jī),許多哲人都相應(yīng)地回到古希臘提取資源,而美國哲學(xué)家列奧•施特勞斯獨(dú)辟蹊徑,從伊斯蘭哲學(xué)家入手 ,對(duì)伊斯蘭哲學(xué)家的著作進(jìn)行了重新詮釋,使中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家的思想重見光明。就這樣,伊斯蘭哲學(xué)開始在西方引起人們的重新重視與深入研究。