儒家的創(chuàng)始人是孔子,但孔子的思想則主要來自周公。與其說儒家始于孔子,毋寧說儒之思想發(fā)端于周公。

　　從周公至現(xiàn)代新儒家,歷經(jīng)三千余年。其間的發(fā)展與變化,現(xiàn)代學(xué)者或判為三期,或判為四期。愚以為,三千年的儒學(xué),雖有階段性的變化,但其宗旨與思想模式(或曰思想語法)則是始終如一的:宗旨為”治國平天下”,思想模式則為,內(nèi)圣外王”。從此意義上說,儒學(xué)本質(zhì)上是一門外王之學(xué),致思的重點在政治哲學(xué)。雖然唐宋以后有所歧出,強調(diào)心性修為,尤以陸王為甚,但儒之主脈在人世與經(jīng)世,則應(yīng)是不爭的歷史事實。從邏輯上看,似乎“內(nèi)圣”是前提與動因,“外王”只是,內(nèi)圣”的結(jié)果。殊不知,在儒家特定的思想語法中,前提與動因恰恰是“外王”,“內(nèi)圣”不過是達(dá)成“外王的手段。

　　從世界歷史上看,其他民族在,軸心時代”所產(chǎn)生的哲學(xué)或宗教,如佛教,早期__乃至希臘哲學(xué),皆為普世性的,論及人的問題,亦大多指涉抽象層面的人之命運以及生命意義問題。惟有中國的儒家(或曰儒教)從產(chǎn)生之日起,既不發(fā)問自然,亦非叩問人生,而是專注于政治哲學(xué),將治國平天下作為其最高的也是其惟一的理想。

　　何以如此?

　　原因便在于:從周公時代開始,中國的漢民族便面臨著世界其他民族所不曾面臨的幾個棘手問題。這就是:

　　(一)王權(quán)的合理性證明

　　周以前,中國為部落社會,是時的政治,無論是部落內(nèi)部還是部落之間。奉行的基本上是叢林法則,勝者為王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考慮到的是,在如此一個大國,再不能以叢林原則作為國家政治的圭桌,否則必將是國無寧日,天下大亂。但問題是,天子只有一人,朝廷只有一個,況且天子的特權(quán)乃是任何貴族階層都不可比的。所以更進(jìn)一步的問題是,張三而非李四坐在王位上,道理何在,根據(jù)何在?既然不按勝者為王的叢林原則。那么除此之外,是否還能為張三之權(quán)位找到一個更有說服力的根據(jù)?

　　(二)用文化秩序規(guī)范政治秩序

　　周公為王權(quán)合理性所找到的答案,便是一個“德”字。此前為勝者為王,以力服人,而現(xiàn)在則是有德者王,以德服人?！钡隆彪m為王者之德,但“德”之體現(xiàn),則在天命與民意二者。故周公要求統(tǒng)治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,這三者既是周公政治哲學(xué)的核心命題,也是后世儒者與歷代統(tǒng)治者的政治信條,并由此而演化一套既政治又人文的體系化的學(xué)說,其用意乃是建立一種以“王道”理想為核心價值的文化秩序以規(guī)范現(xiàn)實的政治秩序。具體言之則是:以民本壓官本與君本;以天壓人;以圣王壓俗王,以先王壓今王。

　　(三)民本主義關(guān)懷

　　雖然在周公那里有“保民”的要求,但相對統(tǒng)治者,人民畢竟處于弱勢,是為隨時可以搜刮的群體。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小視的。道理是:王權(quán)來自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上達(dá)皇天,天會代表民意而剝奪君王的權(quán)位。但是。君與民與官與民始終是矛盾的。社會財富總是處于相對一定的狀況。倘若以民為本,官府和朝廷就必須戒奢禁欲;倘若為官為君者窮奢極欲。人民便只能饑寒交廹,甚或鋌而走險,而且滿有道理,即,替天行道”,正是這一矛盾難以解決,致以歷代儒生無不把“民為邦本”作為治國平天下的核心內(nèi)容。

　　在中國特有的文明結(jié)構(gòu)和政治傳統(tǒng)中,儒家上述的三個問題及其解決之道,無疑具有歷史的合理性,試想一下,三千余年,尤其是秦漢以后,如果沒有儒家這樣一套政治哲學(xué),中國歷史會是何種面目。然而在錯綜復(fù)雜的歷史世界,喜劇與悲劇往往交織在一起,美好的愿望與詞章常常掩蓋著如淵的災(zāi)難。具體言之則是:儒家政治哲學(xué)就其學(xué)理而言,有著諸多的悖論,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝著其反面而發(fā)展?？蓢@的更是,這諸多悖論,不僅古人意識不到,就連今人亦鮮有識者。

　　一、有德者王與王者有德

　　“有德者王”語出(孟子)。而且在<孟子)中,類似的表述可謂比比皆是。孟子的這一思想并非他的獨創(chuàng),而是接著孔子和周公的話頭講的。不同的只是,相比于周孔,孟子說得更多更系統(tǒng)罷了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三個概念為核心而創(chuàng)立的政治哲學(xué),主要目的便是論證王權(quán)的合理性。在<尚書》諸篇中,周公反復(fù)申述一個“德”字同王權(quán)興亡之關(guān)系。在他看來,殷滅而周興,不在武力的強弱,而在有德與無德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早墜其命”。由此,周公提出了與后來孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”極其相似的命題,即“惟王位在德元”?？鬃与m然鮮言革命,但在王權(quán)之合理性問題上,思路同周公乃至后來的孟子沒有兩樣。所謂的“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”、“政者正也,子帥以正,孰敢不正”,同樣是“有德者王”的意思。

　　從周公至孟子這一“有德者王”的思想,直接為后儒所繼承,亦為歷代的統(tǒng)治者所樂道。所謂”真命天子”、“圣王明君”等說法,都是從“有德者王”的意義上而言的。

　　應(yīng)予肯定的是,在傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)中,君王至高無上,隨時都可胡作非為,“有德者王”之命題對于君王言動舉止,無疑具有一定的警戒作用。就一般意義而言,對俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中國,自古就沒有“以權(quán)力制約權(quán)力”的制度設(shè)置:宗教雖有之,但佛道都是在中國政治模式與政治理念已成傳統(tǒng)之后才有的,更何況這兩家除個別人物以謀利祿而親近王權(quán)外,皆對政治不感興趣?！疤臁彪m帶有宗教色彩,且直接同王權(quán)的合理性問題聯(lián)系在一起,但對君王的具體行為,“天”是干預(yù)不了的。道理很簡單;在“天”之威懾與世俗王權(quán)之特權(quán)之間,任何人都會選擇后者。只是在坐穩(wěn)了王位之后,才對天下百姓說,其王位乃天之所予,天命不可違。在這一點上,西方__則大為不同。它對王權(quán)的限制既是觀念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月說”等等),又是制度上的,任何世俗君王都須教皇加冕,才具有合理性,神權(quán)永遠(yuǎn)高于王權(quán)。也就是說,在中國,無論是證明王權(quán)合理性,還是限制君王的昏庸、貪婪與惡政,惟一可借助的只能是一個“德”字,一個“有德者王”的命題。除此之外,別無他法。

　　然而“有德者王”這一命題,由于中國特殊的政治傳統(tǒng),最容易朝其反面而發(fā)展。具體說,”有德者王”只是應(yīng)然的,而實然的歷史事實卻是“王者有德”,而且這后者還是前者的必然轉(zhuǎn)化。我們知道。中國歷朝歷代的政權(quán)更替,不是宮廷政變,就是馬上打天下的結(jié)果。這兩種方式都是暴烈的,充滿著陰謀與血腥,的多是以力服人,以謀取勝,而不是以德服人。但是這些血與火,陰謀與罪惡的權(quán)力斗爭,又無不在“替天行道”的口號下進(jìn)行的,以正義的名義干著罪惡的勾當(dāng)。一旦得逞,造反領(lǐng)袖或政變頭目,亦無不一身輝煌,道德化身,真命天于。因為按照“有德者王”的邏輯,如果這些新興的君王不是道德高尚,順天應(yīng)人,那么他們的“革命”或政變便不會成功,自然也就做不了王。反過來說,他們現(xiàn)在奪得了政權(quán),坐上了王位,只能說明他們是得民心得天意的真命天子。劉邦的發(fā)跡最能說明這一點。根據(jù)當(dāng)朝人寫當(dāng)朝史的司馬遷保守的描述,劉邦純系一無賴,而且文不能詞章,武不會刀槍,然而在楚漢戰(zhàn)爭中,卻打敗了既有義道又有勇力的項羽,建立了漢王朝。對于勝利,就連劉邦自己也想不明白:我劉邦何德何能,在這群雄逐鹿的亂世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人懷疑他的王權(quán)合理性,號召文武官員為他的成功尋找根據(jù)。朝中有一名叫陸賈的儒生,根據(jù)儒家,有德者王”的原理,輕易地往劉邦身上一套,便寫出了(新語)十二篇。其中一個重要的思想是:“治以道德為上,行以仁義為本。故尊于位而無德者絀,富于財而無義者刑;賤而好德者尊,貧而有義者榮?！币馑际钦f,你劉邦雖然貧賤,但你道德第一,自然也就理當(dāng)為王。

　　很顯然,“有德者王”實乃一強者邏輯,類似于黑格爾的“凡是現(xiàn)實的便是合理的”。此種邏輯落實于現(xiàn)實的政治行為,結(jié)果必然是以力服人,勝者為王。道理同樣簡單:既然有德者方可為王,那么人們在謀取權(quán)力的斗爭中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罰”之類的道德旗號就可以了,而不必考慮自己的行為是否正當(dāng)。因為按照“有德者王”的邏輯,即便無德,但一旦政權(quán)在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他們?yōu)榱酥\取最高權(quán)位,往往是不惜手段之殘忍與卑劣的。

　　由“有德者王”到“王者有德”之轉(zhuǎn)換,給中國歷史帶來了諸多的負(fù)面影響,其中最為嚴(yán)重的有:一、消解了社會的批判精神,使人們錯以為新興的統(tǒng)治者都是民心所向天意所歸的圣賢人物。二、鼓勵臣民造反,而這也是在世界歷史上,中國的農(nóng)民起義次數(shù)最多的規(guī)模最大的根本原因所在。三、周期性的惡性動蕩。每一新興的王朝都是在“有德者王”的旗號下建立起來的,但卻又必然地滅亡于這一旗號之下。四、極大地曲解了一部中國歷史。因為按照,有德者王”的邏輯,為了說明王權(quán)的合理性,幾乎每一個新興的王朝都要將歷史作極端的二分法,即把前朝說得極其的黑暗與萬惡,而把自己的新王朝描繪成如何的美善與光明。

　　二、以道壓勢與道勢一體

　　先秦儒家同其他諸子一樣,極其重視一個“道”字。不過在他們這里,“道”的張揚并非出于本體論或宇宙論的考慮,而是出于政治倫理的需要,確切說是想用一個“道”字來規(guī)范為政者的施政行為,即“以道壓勢”,或如近人余英時所言:“以文化秩序規(guī)范政治秩序”。

　　由于“道”之意義在政治領(lǐng)域,所以先秦儒家無不把“道”的地位置于王權(quán)之上。孟子的一段話最能反映此時士階層的普通看法:,古之賢王好善而忘勢,古之賢士何獨不然?樂其道而忘人之勢,故王公不致敬盡禮,則不得亟見之,見且由不得亟,而況得而臣之乎?”孔子說:“道不合,不與為謀”。這不僅是他的為人準(zhǔn)則,也是他的道勢關(guān)系上的基本立場。他周游列國。屢屢不能得志,并非他的才智有限,而是他所尊崇的道不為諸侯國君所理解。也就是說,孔于是不愿屈道而求官的,他的“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的種種說法,皆可說明在他的心目中,道是高于一切的,為之甚至可以獻(xiàn)出自己的生命、所以曾子和孟子才會有“死而后己”、“以身殉道”的豪言壯語。

　　先秦諸子特別是儒家道尊于勢的理念,直接為后儒所繼承,并成為中國知識分子的優(yōu)良傳統(tǒng)?；蛘邜?。正因為他們兩千多年來一直尊奉著道尊于勢的理念,所以他們才會有”志于道”的理想,才會右“王者師”的自我定位。在他們自己看來,”道”雖是先王之道,但自己卻是道的匣者,道的“肉身載體”,如同釘死在十字架上的耶穌是上帝的肉身載體一樣。這樣一種理念,無疑使他們顯得崇高,但同時亦使他們作為一個社會群體而顯得非常難堪。

　　無可否定,在戰(zhàn)同時代。中國知識分子的確體面過一陣子,尤以稷下學(xué)派的盛期為典型。當(dāng)時,各諸侯國君大多將其作“王者師”看待,且給予優(yōu)厚的待遇。孟子的一生,最能說明這一點。他周游列國,,后車救十乘”,“從者數(shù)百人,以傳食于渚侯”。但盡管如此,他還是不把諸侯國君放在眼里,并說“說大人則藐之,勿視其巍巍然”。而且在那時候,國君們非但能夠?qū)捜淌咳说馁瓢敛痪?并且認(rèn)為是理所當(dāng)然的事情。但是對于中國知識分子來說,這段時光畢竟只是曇花一現(xiàn),只是一段美好的記憶。他們在這一時期的風(fēng)光與體面。主要取決于當(dāng)時特定的歷史環(huán)境。一旦這一歷史環(huán)境不復(fù)存在,他們的處境也就江河日下了。但問題的另一面是,雖然秦漢以后,政治環(huán)境愈是惡劣,但他們并未放棄道尊于勢的信念。而且情況還恰恰是,政治環(huán)境愈是惡劣,他們社會關(guān)懷意識愈是強烈,愈是感到詛尊于勢之必要。由之而決定著在道與勢之關(guān)系問題上,他們是不可能將其解決好的?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說,從主觀上,他們希望道尊于勢,甚至以道壓勢。但由于他們實際的社會身份和對道的政治倫理化的理解,又從客觀上導(dǎo)致了以道助勢乃至助紂為虐的結(jié)果。緣由是:

　　第一、自古以來,中國知識分子就沒有自己的經(jīng)濟基礎(chǔ),榮辱進(jìn)退全賴于朝廷是否起用,這樣勢必將他們自己的功名利祿置于道義之上,從而很難做到“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”。更有甚者的是,他們?yōu)榱耸送竞屠?還極有可能迎合權(quán)貴,全然忘了自己的道德良心和社會責(zé)任。對此。連現(xiàn)代新儒家的徐復(fù)觀都這樣寫道:“知識分子的取舍之權(quán),操之于上而不操于下,而在上者之喜怒好惡,重于士人的學(xué)術(shù)道德,于是奔竟之風(fēng)成,廉恥之道喪;結(jié)果,擔(dān)負(fù)以道統(tǒng)立人極的儒家子孫,多成為世界知識分子中最寡廉鮮恥的一部分”。

　　第二、儒家所信從的邁或道統(tǒng),主要是先王之道。按照韓愈的理解,乃是“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子孔、孔傳之孟軻”的心法。由之可知,道統(tǒng)是同圣王崇拜聯(lián)系在一起的。堯舜禹湯文武周公等人物既是道的化身,又是世間的君王。而且在儒家看來,凡王者都應(yīng)是道德高尚的人,此亦為前文所論及的“有德者王”、“惟仁者宜在高位”之命題。雖然儒家此類話語是從應(yīng)然的角度而言的、但其作為一種政治倫理規(guī)范一經(jīng)提出,便是人們思考政治問題的價值標(biāo)準(zhǔn)。如是,其結(jié)果便是將道統(tǒng)與政統(tǒng)作一體看待,將道統(tǒng)所應(yīng)抑制的對象視為與道統(tǒng)相同一。這樣一種話語,實則從觀念上打通了政教合一的關(guān)節(jié),使通統(tǒng)與政統(tǒng)(或曰道與勢)不再是一種孰高孰低的關(guān)系,知識分子亦由之而失去了以道壓勢的使命感。

　　第三、儒家以道壓勢,又是同圣人崇拜聯(lián)系在一起的。何卿“圣”,(說文)釋為“圣者通也”。通什么?通天地人三者,(白虎通》曰:“圣人者何?圣者,通山,道也,聲也”。道無所不通,明無所不照,聞聲知情,與天地合德,日月合明,四時合序,皿神合吉兇”。

　　圣人崇拜并非限于儒家,而是中國普遍的國民心理,但卻又是儒家的主要教義。儒之所謂“圣”,大體上有二利,含義:一是圣人,即韓愈道統(tǒng)說中的人物;二是圣王,所指雖多同圣人相合,但亦不盡然,比如孔孟就沒做過君王:三是“人人皆可為堯舜”意義上的。這三者,最有意思的是前二者之關(guān)系,既有圣人,又有圣王,實則是將“圣”與“王”視為同一。這在儒家學(xué)說里,是從兩個向度展開的:一是將古昔的帝王如堯舜禹湯這樣的人物,直接奉為圣人;二是從理論上論證“圣”與“王”無別無二。董仲舒的(喬秋繁露)就是這樣表述的:“古之造文者,三畫而連其中謂之王、三畫者,天、地與人也。而連其中者,通其道也。天、地與人之中以為貫而參通之,非王者孰能當(dāng)是?”

　　圣者可以通天、地、人三者,王者亦復(fù)如是,說明這二者是設(shè)有區(qū)別的,都是神一般的人物,至于圣與王何以具有這樣的本事,歷代儒家都設(shè)有從理論上予以說明。但是這并不妨礙(])歷代的帝王都把自己放在圣人的位置上,以為自己真的就像臣民所稱頌的那樣“圣明”;(2)歷來的臣民亦從心底里認(rèn)同帝王即圣人的觀念,絲毫不懷疑帝王也是人,也是犯傻做愚蠢事的時候。這可真是一種非常和諧非常詩意的結(jié)合。帝王以種格自居,臣民們以信徒般的虔誠崇拜著神一般的帝王。

　　三、以民為本與以吏為師

　　(詩)曰:“民為邦本,本國邦寧”。從現(xiàn)在可見的文獻(xiàn)看,這應(yīng)該是中國歷史上最早的民本主義主張,而且含義非常明確。此利,思想是周代才有的,而且是周公政治哲學(xué)中的核心內(nèi)容。周公“敬天”、“敬德”、“保民”渚命題,落到實處的主要在兩點:一是對王權(quán)合理性的說明;二是對民本主義的宣揚,因為在周公的政治哲學(xué)里,天、君、民乃一三角形的關(guān)系:君權(quán)源于天命,而天命則源于民意;民心的向背才是最為關(guān)鍵的。當(dāng)時所謂的,天視自我民視,天聽自我民聽”。”天道遠(yuǎn),人道邇”等等說法,均不外乎對民本思想的強調(diào)。

　　周公之后,對民本主義的重視,一直是儒家所持守的法寶。古今皆然。不論是正牌的儒生,還是與儒學(xué)形異而神同的某種主義與主張,無不把民本主義置于廟堂而作為政治張本。其中最具有代表性的,乃是孟子那段婦孺皆知的表述:“民為貴,社稷次之,君為輕”。

　　從道德的層面上說,一個民族的統(tǒng)治者與知識階層能夠以民為本,可謂善莫大焉。特別對于兩三千年來的漢民族,更是這樣。因為在我們這個國度,民眾是最為孤苦無助的。在世界其他民族,社會下層皆有這樣那樣的保護(hù)“膜”。此種“膜”,要么是共同體的利益牽連,要么是等級制的制度規(guī)范,要么是宗教勢力對俗權(quán)的約束。而中國的小民百姓,什么“膜”也沒有,有的只是精光的身子,讓權(quán)貴們?nèi)我獗薮蚝驼ト?。從這層意義上看,儒家對民本主義的宜揚,無疑是吾國吾族所必需的。

　　然而,思想與歷史就是這樣的不諧:民本主義作為思想形態(tài)的主旋律,在中華大地上高。呂了三干余年,并在其旗幟下演出了多少撼天泣鬼的歷史悲喜劇,可是在真實的歷史世界,民本主義一天也沒落實過。不論何胡何代,都是君為本,官為本,從來就沒有過以民為本。

　　為何會有這樣的反差?是為君為官者為著私利而沒有按照儒家的處方下藥,還是儒之民本主義思想本身就有必然落空的內(nèi)在聯(lián)系?

　　為解答這一千古之謎,讓我們還是從孟子的一段話說起。孟子日:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”,原來在儒家看來,民與天下是不可分的,得民便可得天下。但是,這并不意味著可以反過來理解為得天下便可得民。即是說,得民并不是目的,目的乃在于得天下,得民不過是得天下的手段。如此一種關(guān)系,也就意味著孟子所說的民貴君輕的那段話,是不能順著理解的。它的意思不外乎:一個做君王或想君王的、要想長久統(tǒng)治或謀取政權(quán),決不能忽視人民的力量,一如唐太宗所言:“水能載舟,亦能覆舟”。所謂”民心可用”,含義亦為如此。

　　兩干多年來,由于民本主義思想的遮蔽,人們從未想過,民心可用”這一說法對于人民來說究竟意味著什么,中國哲學(xué)歷來有體用之別,“民心可用”,顧名思義,人民是放在“用”的位置上。而與,用”相對應(yīng)的“體”乃是用“民心”的人或集團,以及他們的所謂,治國平天下”與“替天行道”等等,人民一旦只能被,用”的時候,他們的地位和社會角色也就可想而知了,按照民本主義的初衷,人民是目的,而這一初衷又邏輯地導(dǎo)致了人民是不可能作為目的的,只不過是政治家們的工具而已。

　　然而問題的關(guān)鍵還不僅僅在這一點。如果說將”民本”工具化,體現(xiàn)的是統(tǒng)治者與試圖成為統(tǒng)治者的人某種不可告人的私心的話,那么,有德者王”、,惟仁者宜在高位”以及“王道通三”、“學(xué)而優(yōu)則仕”等話語所體現(xiàn)的“以吏為師”的主張,才是致以民本主義落空的根本原因。

　　歷來懦者都指責(zé),以吏為師”為惡政,是李斯、秦王政等法家人物的政治主張。李斯在那場著名的有關(guān)焚書坑懦的爭論中,結(jié)語處就是這樣說的:“若欲有學(xué)法令,以吏為師”。其實早在李斯之前,韓非便在(五蠹)中明確寫到:“故明主之國,無書簡之文,以法為教;無天王之語,以變?yōu)閹煛薄倪@兩條材料可得知,說法家主張“以吏為師”,并非儒者的誣言。

　　問題的實質(zhì)在于,法家主張“以吏為師”,儒家又何嘗不是這樣。不同的只是,法家“以吏為師”是顯性的,說在口頭上,落實于政治實踐中,而儒家的“以吏為師”則是隱性的,且通過一套德治主義話語轉(zhuǎn)換到中國人兩千多年的政治生活中,并由之而給國民烙下了難以磨滅的奴性印記。甚可比方說,法家“以吏為師”對國民的思想強暴,行為粗魯,手段簡單,而儒家“以吏為師”對國民的思想強暴,則是糖衣炮彈,鮮花里藏著利刀,致以被強暴的國民至今仍將其當(dāng)作傳統(tǒng)文化的“精華”。

　　儒家的“以吏為師”是從兩個層面來鋪張和浸潤其思想主張的。第一個層面是在精神和智力兩方面,直接將社會成員一分為二,一端為精英,一端為草根。精英是勞心者,草根是勞力者。勞力者頭腦簡單,一切都得靠勞心者為之勞心。<論語)中的”惟上智與下愚不移”、”民可使由之,不可使知之”、&lsquo;君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃”等話語,都是這個意思。

　　第二個層面是通過一套德治主義話語,凸現(xiàn)為君為官者不僅學(xué)識通達(dá),而且道德也是高尚的。此類話語,在儒家典籍中可謂比比皆是。就君而言,有,有德者王”、,天予之”、“人予之”、“王道通三”、,替天行道”等等;就官而言,有“學(xué)而優(yōu)則仕”、“惟仁者宜在高位”等等。這樣一種話語體系,邏輯的結(jié)論必然是:凡是小民百姓都是無知無識和道德低下的。否則的話,他們照樣能夠進(jìn)人仕宦,處在高位。

　　而且,在儒家學(xué)說里,學(xué)與德并非兩事,而是一體兩面的關(guān)系。確切說,儒家的“學(xué)”是德性之學(xué),而非知性之學(xué)。如是,則小民在道德、知識兩方面都是欠缺的,不足自己解決問題,一切都得靠為君為官者的指導(dǎo)。所謂的”圣上”和“父母官”云云,都是在這樣的話語體系中而體現(xiàn)其意義的,也可以說。中國自古以來的皇權(quán)崇拜和清官崇拜以及相應(yīng)的官本位和君本位都是由民本主義思想轉(zhuǎn)換而來的,因為民本主義本是德治主義的核心內(nèi)容。

　　四、賢人政治與吏治腐敗

　　就一般情況而言,選官和考核官員奉行尚賢原理,應(yīng)該是沒有錯的,特別在秦漢以后的中國,由于平民化的社會結(jié)構(gòu)(或曰“太陽與向日葵”式的社會結(jié)構(gòu)),民權(quán)幾乎設(shè)有,有的只有君權(quán)和官權(quán)(官權(quán)依君權(quán)而有之,本質(zhì)上應(yīng)視為君權(quán)的體現(xiàn)),如果不奉行尚賢原則,官場將更是一片黑暗,人民將更是苦不堪盲。

　　然而,如果我們反觀兩千余年來的中國政治和中國歷史,則不難發(fā)現(xiàn),我們提倡賢人政治,不僅選拔官員尚賢,對其評價、考核乃至?xí)x黜,都是秉行尚賢原則的。但是現(xiàn)實中的官場卻又總是賢者少而不肖者多,清官少而貪官多。

　　為何會有這樣的反差?為什么中國的吏治有美好的理念卻結(jié)不出善果?是中國的官員格外的貪婪,格外的沒有人性,還是別的什么原因?干百年來,政府一再地懲處貪官,百姓們視清官為救苦救難的活菩薩,為何到頭來官場腐敗屢禁不止,人民始終處在水深火熱之中&rsquo;是不是我們政治文化中的尚賢原則本身就有問題?

　　以往,人們很少作過這方面的思考。他們總以為有了賢人政治,社會便會安寧,民眾便可得福,從來就不曾想過賢人政治如何可能的問題。近年來,國人對人治與法治之關(guān)系的討論,大多已經(jīng)認(rèn)識到法治之必要和人治之弊端,但卻仍然主張賢人政治,以民本主義要求,以“政者正也”之思路思考政治問題,卻不知人治同賢人政治是一回事。賢人政治必然導(dǎo)致專制主義,導(dǎo)致官場黑暗和吏治腐敗?；蚩烧f,賢人政治只會導(dǎo)致惡政,使而使賢人變壞,使民眾變壞。原因是:

　　第一,官員的產(chǎn)生。不外兩種方式,一是選拔,二是選舉。“選拔”是由上而下的提取,“選舉”則是由下而上的推舉。前者體現(xiàn)的是統(tǒng)治者的意志,后者則為民眾的愿望。在古代中國,統(tǒng)治者選拔官員,我們不排除其民本主義考慮,即從主觀愿望上希望選拔德才兼?zhèn)涞娜瞬?。這一點,對于君主來說更是如此。因為在家天下的模式中,整個江山社稷都是君主的,是他的私產(chǎn),其對國家的治理自然會有一種責(zé)任感。他雖然自己驕奢淫逸,但卻不希望他的官僚集團也像他一樣。而且,君權(quán)神授天人感應(yīng)之觀念亦制約他必須以國家利益為重。他選拔官吏,組成龐大的官僚機構(gòu),也就如同一位財主挑選一批既忠誠又能干的奴仆管理他的家產(chǎn)一樣。因之,他所挑選的人,德性是第一位的。

　　但是,由于中國特有的大一統(tǒng)的文明模式,以及由之而實行的選官制度,又決定著他的求賢愿望很難實現(xiàn)的。道理很簡單:

　　(1)賢與不賢主要是道德領(lǐng)域的事情,很難有一種客觀的標(biāo)準(zhǔn)予以判斷。雖然儒家提出了一系列的道德規(guī)范可以作為評判尺度,但道德領(lǐng)域很容易作偽。真正的道德君子很可能默默無聞,而那些偽善小人卻極有可能一身的輝煌,以道德楷模的形象行走于世,自然也就最有可能作為選拔的對象而進(jìn)人仕途。

　　(2)君主判斷臣民的賢與不肖,必須首先自己是一位明君。然而位至人極,他又很難是圣明的。一來他的至上權(quán)力導(dǎo)致他過分地相信自己的判斷力,一切憑感覺,憑自己的主觀愿望,很難三思而后行,盲目任性而缺乏理性。二來他的近臣為了討得他的歡心,多是助紂為虐。因為忠言逆耳,忠言惹禍。他們最有可能將君主往邪路上引。而這又反過來可助于君主對偽善小人的垂愛,從而喪失應(yīng)有的是非之心,

　　(3)君主選拔人才,不可能事必躬親,主要是委之于吏部等機構(gòu),而且選拔是層層進(jìn)行的,也就是說,選拔是一層層地往上“拔”,而拔之者主要是各級官員。這些官員選拔人才,出發(fā)點同皇帝老兒可不一樣?；实圻x官為自己,而官員選官卻是為了別人。雖然這,別人”不是別人,而是皇帝老兒,是他的主子,但相對于自己,畢竟是他者。這樣,在為己與為他之間,他的砝碼必然放在自己這一邊。也就是說,他只要從中得利就行,至于被他選上來的人賢與不肖,是不是個人才,則是無關(guān)緊要的,緊要的是利用手中的權(quán)力和選擇人才的機會中飽私囊?？上攵?這樣選出來的人才很可能只是些庸才、蠢才和偽善之才。更為重要的是,這些庸才、蠢才、偽善之才一旦被選拔,做上官,自己也就有了選拔他人的權(quán)力與機會。由他們再來選拔人才,情況會是怎樣,能否選拔真正的人才,就更是可想而知了。

　　第二,官員的選拔,一是上面的拔,二是士人的待選。待選并非是完全被動的(倘若為被動,則是幸甚),士子們?yōu)榱俗约耗軌蜻x拔上,能夠做上官,大多是竭盡心力的。因為在中國,做官是同“黃金屋”和“顏如玉”聯(lián)系在一起的。人之欲望,不外乎權(quán)力、財富、女色三者。這三種欲望,具有實際意義的主要是后二者。權(quán)力之所以具有吸引力,并不在權(quán)力之本身,而是權(quán)力可以滿足財欲和色欲。不然的話,人們便不會奔競于仕途,不會趨之若鶩。

　　士子們?yōu)榱四軌蜻M(jìn)行官場,能夠選拔上,主要為兩條途徑:一是讀書,走“學(xué)而優(yōu)則仕”這一途;二是做道德楷模,直接被朝廷召去做官。這兩條途徑在漢代,第一條或是征辟,或是通過博士弟子而人仕;第二條則是察舉,尤其是舉考廉。察舉的弊端十分明顯,徇私舞弊十分方便。被舉薦的往往是舉主的親朋好友,門生故吏。而且舉主之間相互勾結(jié),互舉對方的親朋故舊。至于被舉薦的人德性如何,則是不考慮的。于是不可避免地出現(xiàn)(抱樸子)中所描寫的那樣:“舉秀才,不知書;察孝廉,別父居”。

　　不過,這還只是一種徇私舞弊的現(xiàn)象,負(fù)面意義顯而易見。除此之外,另有一類更具欺騙性的現(xiàn)象,即舉主秉公辦事,無肥私之心,而被舉者的德行亦有較好的口碑,但結(jié)果很可能更糟。

　　我們不排除在此種情況下,有可能把真正的道德君子舉薦上去。但是亦需看到,口碑好的并非都是道德君子。政府以道德作為選官的準(zhǔn)繩,而且官爵俸祿密不可分,實際上也就鼓勵人們道德作為。那些無后門可走無權(quán)勢可依無錢跑官的人,便可能充分地利用這一點,把自己偽裝起來,以一副善人、好人、賢人的面目出現(xiàn)在眾人面前,自然也就可以得到很好的口碑。這樣的人一旦得勢,實是最有害的。一是因為他的道德人格本身就很成問題:二是他的人仕求榮心理比常人強烈;三是他的偽裝是一種代價,極需要在官場上得到成倍的回報:四是他不可避免的偽裝下去,并層層地欺騙上去;五是他很可能以己度人,把他人想象成同他自己一樣,從而使官場無信任之可言。 征辟和博士弟子(包括后來的科舉制)之一途,弊端固然不及察舉嚴(yán)重。因為這一途需要真才實學(xué),僅靠德性是不成的。但是這一途同樣很成問題。將“學(xué)而優(yōu)則仕”作為價值導(dǎo)向,而進(jìn)入仕途又是同物欲的實現(xiàn)相同一,必然導(dǎo)致如下結(jié)果:一,通過這一途徑而人仕的人,很自然把自己看作高人一等,理當(dāng)享受豐厚的物質(zhì)待遇。二,人仕之前,他們?yōu)榱藨?yīng)付科場,埋頭讀書,吃過不少苦頭,人仕之后,自然要求社會回報,方式便是榨取民脂民膏。三,人仕之后,同樣存在升遷的問題。一方面需以偽善的面孔出現(xiàn),以應(yīng)付上面的道德考核,另一方面,又同樣要結(jié)黨營私,巴結(jié)權(quán)貴,而開支只能取之于民。