淺談《論語》“夫子不為衛(wèi)君”章的政治哲學(xué)解讀

　　“政治哲學(xué)”的問題意識在解釋學(xué)方法上意味著：人物、情節(jié)和對話所承載的微言大義，而不是抽象的思想和純粹的觀念，才是經(jīng)典解釋中的關(guān)鍵。正是立足于此，施特勞斯才能把“哲學(xué)的”柏拉圖讀成“政治的”，并從而表明蘇格拉底是真正的乃至唯一的哲學(xué)家;伯納德特也才能把希臘神話、史詩、悲劇和歷史讀成“哲學(xué)的”，并從而表明這些上古文史決不是現(xiàn)代人所謂“文學(xué)”和“歷史”所能矩范，而是西方文明最初的賢哲教誨。這樣一種“政治哲學(xué)”及其解釋學(xué)的形態(tài)對于中國來說是不陌生的，或者毋寧說恰恰是我們一直以來的主流?！睹献印份d孔子作《春秋》：“其事則齊桓晉文，其文則史?？鬃釉唬浩淞x則丘竊取之矣。”如何通過經(jīng)典記述的人物、情節(jié)和應(yīng)答言語來解說經(jīng)文的政治哲學(xué)涵義，向來是中國經(jīng)學(xué)工作的核心。下面就嘗試從《論語·述而》篇中的“夫子不為衛(wèi)君”一章出發(fā)，看看《論語》所載孔子與弟子在衛(wèi)國蒯聵之亂中的問答如何體現(xiàn)了《春秋》在正統(tǒng)問題上的大義和微言。

　　一、衛(wèi)君何指：《論語》有異于《春秋》?

　　《春秋》的筆削寫作，是在孔子自衛(wèi)反魯之后個人生命的最后幾年。在那些年的春秋政治舞臺上最引人注目的事件之一，便是衛(wèi)國君位的繼嗣之爭。獲麟的第二年，子路就在這場紛爭中戴正他的象征君子尊嚴(yán)和正統(tǒng)的冠冕，壯烈犧牲。衛(wèi)君繼嗣之亂和子路之死，《春秋》經(jīng)傳和《論語》都有相關(guān)反映。但是在這兩部經(jīng)典的記述中，面對衛(wèi)君繼嗣問題和子路之死事件的態(tài)度，似乎有看起來不完全一致的地方?；蛟S，仔細(xì)辨析這種表面的不一致和深層的一致性，可以幫助我們理解，在衛(wèi)君繼嗣的正統(tǒng)性問題上，已經(jīng)變得徒具其表的周文禮法如何只是《春秋》的“大義”，而《春秋》的“微言”及其隱含的“春秋道統(tǒng)”(如果可以用這么個詞來說的話)，則是只能通過字里行間的閱讀和思索才能略有領(lǐng)會的。對于這種異乎尋常的《春秋》讀解來說，《論語》提供了重要的線索。

　　孔子自衛(wèi)反魯是在魯哀公十一年，其時衛(wèi)出公輒已在位九年。此前九年，即魯哀公二年，曾于魯定公十四年弒母未遂而出奔的衛(wèi)世子蒯聵，也就是輒的父親，在晉大夫趙鞅的支持下回國爭位，這是衛(wèi)國之亂的開始;此后四年，即魯哀公十五年，蒯聵強(qiáng)盟衛(wèi)大夫孔悝，子路結(jié)纓而死，隨即蒯聵篡位，輒奔魯，這是衛(wèi)亂的高潮。這件事情之后的第二年，孔子就辭世了。再過一年，衛(wèi)莊公蒯聵?biāo)烙谌种?，晉、齊相繼扶立公子般師、起而旋皆被逐，于是出公輒復(fù)入，立二十一年而卒于越。然后，出公季父黔攻出公子而自立，是為悼公。至此，蒯聵與輒父子爭國的亂象，才算落定。故事的主角父子二人，一個非正統(tǒng)繼承人，一個正統(tǒng)繼承人，結(jié)局都死于夷狄。這個共同的結(jié)局，或許并不是毫無意義的。

　　在衛(wèi)亂初起的時候，即魯哀公二三年間，在衛(wèi)君繼嗣問題的背景下，自衛(wèi)反魯前夕的孔子與弟子們發(fā)生了一場談及商周之際的古賢高隱伯夷叔齊的對話：

　　冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎?”子貢曰：“諾，吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也?”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎?”曰：“求仁而得仁，又何怨?”出，曰：“夫子不為也。”(《論語·述而》)

　　“夫子為衛(wèi)君乎”句下，何晏集鄭注日：“為猶助也。衛(wèi)君者，謂輒也。衛(wèi)靈公逐太子蒯聵，公薨而立孫輒。后晉趙鞅納蒯聵于戚城，衛(wèi)石曼姑帥師圍之，故問其意助輒不乎”。“夫子不為也”句下鄭曰：“父子爭國，惡行?？鬃右圆?、叔齊為賢且仁，故知不助衛(wèi)君明矣”。

　　所謂“不為衛(wèi)君”，根據(jù)鄭注也就是不助衛(wèi)出公輒。然而，在《春秋公羊傳》中，正是以輒為衛(wèi)君之位的正統(tǒng)繼承人，認(rèn)可輒對其父蒯聵的抗拒：

　　輒者曷為者也?蒯聵之子也。然則曷為不立蒯聵而立輒?蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎?日：可。其可奈何?不以父命辭王父命。以王父命辭父命，是父之行乎子也;不以家事辭王事。以王事辭家事，是上之行乎下也。(《春秋公羊傳·哀公三年》)

　　如此看來，在對待衛(wèi)君的問題上，在《論語》與《春秋》之間，似乎出現(xiàn)了某種不一致的地方。如果夫子不為衛(wèi)君意味著夫子不為輒的話，那么，難道《論語》之意竟是夫子要為蒯聵么?初看起來，這似乎有點道理，因為，根據(jù)通俗所謂“儒家傳統(tǒng)”，父親必定是擁有對于兒子的絕對權(quán)力。父子爭國，“儒家”自然應(yīng)該站在支持父親的一方。難道不是根據(jù)這種所謂“孝道政治原則”，有些學(xué)者提出中國古代是一種以私亂公的“父權(quán)政治形態(tài)”么?這種似是而非的看法，顯然是在毫不了解孝為何物的前提下，想當(dāng)然地把孝道混同于羅馬法意義上的父權(quán)，又稀里糊涂地陷入了現(xiàn)代性對父權(quán)和專制恐怖的受虐想象之中不能自拔?！墩撜Z》“夫子不為衛(wèi)君”，顯然不是從這種現(xiàn)代人虛構(gòu)的所謂“孝道”出發(fā)，以蒯聵為衛(wèi)君繼位正統(tǒng)，不助輒而助蒯聵。

　　儒家的忠孝從來就是與正名的思想連在一起講的。“君君、臣臣、父父、子子”意思是說，以君臣父子禮待之，前提必須是受禮之人是合格的君臣父子，以及，通過行禮使得君臣父子更象君臣父子。禮首先是相互的責(zé)任、教育和提高，然后才是權(quán)利和權(quán)力。禮以節(jié)情，但不是單純依據(jù)自然血親的私情;禮以達(dá)義，但不是單純根據(jù)理性主體訂約的所謂公義。禮的意義毋寧說正在于對這種虛構(gòu)的公私之分的雙重超越。

　　《左傳》備載蒯聵之惡行，表明他作為衛(wèi)靈公的臣子不臣不子;作為輒的父親不父，作為衛(wèi)國之君(謚莊公)不君：蒯聵謀弒君夫人及生母南子，可謂不忠不孝;出奔可謂自絕于衛(wèi);倚外邦之力回國爭位，可謂盜國;至于以詐入戚、強(qiáng)盟孔悝，倚重小人渾良夫，縱姊通奸，不以來遠(yuǎn)人之道待戎州，髡己氏妻發(fā)以逞淫欲等諸般細(xì)行，無一合乎他的身份所要求的德與禮。對于這樣一個無論從禮法正統(tǒng)性上還是從個人德性上皆無可取的前衛(wèi)太子，孔子絕無支持之理。

　　既然如此，那么，是不是何集鄭注有誤呢?《論語》所謂“夫子不為衛(wèi)君”，意思是不是說“夫子不助蒯聵”呢?如果是這樣的話，“衛(wèi)君”似乎就不應(yīng)該解釋為“輒”，而是應(yīng)該解釋為“蒯聵”了?；蛘?，如果鄭注不誤的話，那么，是不是《論語》與《春秋》在繼嗣正統(tǒng)問題上有不一致的看法呢?也就是說，是不是《論語》的夫子以蒯聵為正統(tǒng)，而《春秋》三傳都以輒為正統(tǒng)呢?

　　這些疑問的出發(fā)點，都來自一個缺乏經(jīng)文支持的推測，即以為夫子既不為甲君，就必定為乙君。根據(jù)這種推測，如果《論語》經(jīng)文中的衛(wèi)君被解釋為輒，那么夫子就應(yīng)該是為蒯聵了;如果衛(wèi)君被解釋為蒯聵，夫子就必定是為輒了。根據(jù)這種推測，如釋衛(wèi)君為蒯聵，則夫子不為者蒯聵，與《春秋》經(jīng)傳合。

　　但這是一種似是而非的相合：如果對話發(fā)生之時，輒尚未出，言意衛(wèi)君自然謂輒;即使當(dāng)時蒯聵已入，輒已出，據(jù)春秋之義，夫子與師生也絕不可能立刻就在言談中用衛(wèi)君來稱呼蒯聵;甚至，即使在魯哀公十六年蒯聵人衛(wèi)稱君、輒奔魯之后，假設(shè)夫子與師生在某次問答中提及“衛(wèi)君”，雖然字面上自然是指蒯聵，不可能指輒，但其心中或許仍然是不愿意完全接受蒯聵為衛(wèi)君這個事實的。無論如何，在蒯聵與輒父子爭國的當(dāng)時，夫子與弟子乃至普通衛(wèi)國人或魯國人對話中的衛(wèi)君，自然只能是指當(dāng)時的合法繼承人輒，無論文、實都不可能以衛(wèi)君這個稱呼來指蒯聵。

　　二、何以夫子不為衛(wèi)君：《春秋》與《論語》大義的一貫

　　衛(wèi)君既不可能指蒯聵，則夫子之意就成了“不為輒”。何謂“不為輒”?顯然，這并不意味著“為蒯聵”。正如前文所論，蒯聵不足為，《春秋》經(jīng)傳備言之矣。那么，現(xiàn)在問題在于：蒯聵既不足為，輒是否值得為?這正是冉有要問的問題。這是個困難的問題，否則冉有也無須來問夫子了。這個問題在《春秋》中是沒有也無須問出來的。對這個問題及其回答的記錄，是《論語》的任務(wù)。《論語》和《春秋》之間，有某種相互發(fā)明和補(bǔ)充的關(guān)系。《論語》所載，夫子答問，教弟子之言也;《春秋》經(jīng)傳，夫子筆削口傳，因王侯大夫之行事而立法垂教之辭也。師生問答，實有默契，宜據(jù)實而敷其文;筆削史記，文多歧異，宜緣文而求其實。

　　冉有要問的，不是在春秋大義和周文禮法的層面上問誰是衛(wèi)君的正統(tǒng)繼承人，而是問，作為正統(tǒng)衛(wèi)君繼承人的輒在與其父爭國的時候，是否值得去為?作為歷史人物的輒與蒯聵，誰在周文禮法上可居衛(wèi)君正統(tǒng)，這是歷史書寫對一個《春秋》筆削者提出的問題;而當(dāng)這一對父子正在爭國的時候，是否值得一位客居此國的前魯國大夫去“為”，則是一個從游士子對他的夫子提出的問題。前者是在事情發(fā)生過后問如何書寫，后者是在事情發(fā)生過程中問如何行動。鄭注釋“為”曰“助”，精當(dāng)之至：不為輒，不是在禮義上不認(rèn)可他繼承衛(wèi)君的正統(tǒng)性，而是在行動上不去幫助他?！洞呵铩窌鴮懮?，輒居正統(tǒng)自無疑義，這一點在《論語》對話發(fā)生的當(dāng)時，無論夫子本人，還是冉有、子貢，應(yīng)該都是清楚明白，毫無疑義的;而正是這點上的毫無疑義帶來了行動上的疑問：既然如此，我們是否一定要去助輒呢，冉有心中拿不定主意。

　　但這有什么疑問呢?既然輒居正統(tǒng)，蒯聵僭國，那就去幫助輒，驅(qū)逐蒯聵啊?除了夫子的身份是否應(yīng)該直接卷入事件這個考慮之外，在這件事情中令冉有感覺值得一問的因素，還在于如下事實，也是使得蒯聵與輒爭國事件不同于眾多繼位糾紛事件的一點事實：那就是這個正統(tǒng)繼承人是子，而回國爭位的人是他的父親。誠然，《春秋》大義，“不以父命辭王父命，不以家事辭王事”(魯哀公三年公羊傳國夏石曼姑圍戚)，但這個被辭命的人畢竟是自己的父親。雖然三年前(魯定公十四年)“衛(wèi)世子蒯聵出奔宋”，可謂已自絕于衛(wèi)，如今又在異邦扶持下反國爭位，亦可謂盜國，但是，在這些大義面前仍然無法改變的是：這個不夠格的父親仍然是父親，雖然他已自絕于衛(wèi)公室。所以，《春秋》大義雖然一方面重本尊統(tǒng)，以輒居正，行王事于家事之上而認(rèn)可子對父命的抗拒，但另一方面也并不因此而不再承認(rèn)這個盜國者是正統(tǒng)衛(wèi)君的父親：“戚者何，衛(wèi)之邑也。曷為不言人于衛(wèi)?父有子，子不得有父也”(哀公二年公羊傳趙鞅納蒯聵于戚)。公羊傳義之精微若此。

　　《春秋》的這種精微，完美地體現(xiàn)在《論語》的冉有問“夫子為衛(wèi)君乎”一章：體現(xiàn)在冉有在知輒居正位的前提下來問是否要采取助之的行動，體現(xiàn)在子貢為避免問題的兩難促逼而轉(zhuǎn)換問及伯夷叔齊何人，表現(xiàn)在夫子心知所問衛(wèi)亂而答以求仁得仁何怨，也表現(xiàn)在康成注“父子爭國惡行”，雙遣父子不仁。從冉有之問衛(wèi)君一個人到子貢之問伯夷叔齊兩個人，從夫子答伯夷叔齊兄弟之仁讓，到康成注父子爭國之不仁，所有的問答和注釋都保持了《春秋》書寫的精微：一方面以輒居正，所謂衛(wèi)君必定是輒;另一方面，輒之拒父，義雖無疑，但畢竟無如伯夷叔齊讓國之仁。

　　但是，反過來，輒之不仁是可以直接在當(dāng)時就說出來的嗎?不行。因為，如果夫子那樣說的話，他就是在作出為蒯聵的行動了。而且，伯夷叔齊的讓國之仁，可以用來取代輒辭父命的義嗎?不能。因為這個父并不像伯夷叔齊兄弟中的任何一個那樣具有受讓的資格。正如伯夷叔齊相讓的故事所啟示的那樣，也正如仁這個字(二人為仁)所啟示的那樣，仁和讓必定是雙方的，相互的，否則便是私瀆，如燕噲王之讓子之。面對一個不具有受讓資格的爭國者，如果放棄拒親的大義而行讓國的婦人之仁，這與其說是求仁而得仁，還不如說是徇私情而瀆王命。所以，當(dāng)冉有問夫子是否為衛(wèi)君，子貢的轉(zhuǎn)問卻并無半句問及衛(wèi)君，夫子的回答也沒有半句談及衛(wèi)君，他們的對話只是談到了兩個古人伯夷叔齊如何如何。這樣的轉(zhuǎn)問和回答既隱含地表達(dá)了對輒與蒯聵的遺憾，也避免了對事件的直接行動干預(yù)。而不對這個事件采取行動，正是子貢最后出來告訴冉有的意思：“夫子不為也’’(即不助也)?！墩撜Z》問答之精微若此。

　　不過，上述分析似乎還不足以說明，為什么在衛(wèi)君父子爭國的時候，子貢與夫子要談到伯夷叔齊。避免直接的談?wù)搶?dǎo)致直接的行動意向，這似乎還不足以窮盡這一師生問答的精微意蘊(yùn)。如前所述，輒不能讓，蒯聵也沒有資格受讓。輒與蒯聵何人也，伯夷叔齊何人也，兩者之間不可同日而語。對于前面那對父子來說，后面那對兄弟的高義要求誠然是太高了。那么，正當(dāng)蒯聵與輒父子爭國的時候，一對師生問答伯夷叔齊何人，豈不是一種奢談?然而，就算是一種“奢談”，那么，在這種“奢談’，中是否含有一種“奢望”：雖然這并不可能，但過往歷史的典范還是免不了令人遐想衛(wèi)亂的最佳可能性只能是：父子相讓，一起讓出郢。

　　關(guān)于郢(子南)這位庶出的公子，三傳只有左氏略有提及：“初，衛(wèi)侯游于郊，子南仆。公曰：余無子，將立女。不對。他日又謂之，對曰：郢不足以辱社稷，君其改圖。君夫人在堂，三揖在下，君命只辱。”這是一讓。“夏，衛(wèi)靈公卒。夫人曰：命公子郢為太子，君命也。對曰：郢異于他子，且君沒于吾手，若有之，郢必聞之。且亡人之子輒在。乃立輒。”這是再讓。根據(jù)《左傳》的有限記載，公子郢究竟是否堪稱賢德雖已無從得知，但似乎至少是有過兩次讓國的言行，無論他的讓國是出于仁德還是其他考慮。雖然郢在隨后三十余年牽涉多人。進(jìn)進(jìn)出出的衛(wèi)君繼嗣之亂中并無實質(zhì)重要性，因而再也沒有出現(xiàn)過，但《左傳》的記述意味深長地把公子郢兩次讓國的言行置諸所有這些紛爭和陰謀之前，可謂是不動聲色地呼應(yīng)了《論語》所載子貢與夫子關(guān)于伯夷叔齊對話的深意?！蹲髠鳌酚浭轮⑷舸?。

　　三、伯夷叔齊何人：《論語》的春秋微言

　　至此，《論語》問答的精微意蘊(yùn)似乎猶有未盡。為什么是冉有來問?為什么冉有所問的是事關(guān)行動作為的問題?衛(wèi)君繼嗣之亂只不過是一個時代亂象的一角。這場變亂中的各方面人物和事件因素，折射了一個時代的變遷大勢。在這個時代變遷中，君子應(yīng)該如何作為?這或許是在那個時代，包括冉有所問如何作為問題在內(nèi)的所有問題的共同問題。因此，為了理解《論語》問答的深意，我們就不得不旁涉這場對話發(fā)生于其中的背景。

　　正在衛(wèi)亂未已的時候(魯哀公十一年)，夫子自衛(wèi)反魯，修《詩》《書》、正《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》，垂經(jīng)典以俟后圣，不再棲惶奔走，“知其不可而為之”了。為什么不再“為之”了?也許自衛(wèi)反魯前夕的“不為衛(wèi)君”隱含了答案：那也許是因為，舊世界(周)已經(jīng)沒落，新世界(漢)還沒有升起。在這個道之不行的亂世，已經(jīng)沒有一個值得去“為”的君了，也沒有一個可以拱“衛(wèi)”的國了。

　　一方面，位居正統(tǒng)的衛(wèi)君輒是如此孱弱不堪，雖無大惡，亦乏善可陳：這個幼弱的正統(tǒng)及其衰德，豈不正是周文疲憊、周德衰敗、周天子失權(quán)的征象?衛(wèi)君后來“效夷言”而死于夷(越)，這件較小的事件豈不是與后來周統(tǒng)亡于秦的大事一樣，從屬于同一個歷史進(jìn)程?這樣的舊君還可以幫助嗎，還值得去為之行動嗎?子貢出曰：“夫子不為也”。但是，可以直接說不為嗎?也不行。一個正統(tǒng)的但已失德失時的孱弱舊物，難道不是應(yīng)該以隱微的書法來曲折地對它求全責(zé)備以保存正統(tǒng)禮法的血脈嗎?只不過，春秋的立法者需要等待新的時機(jī)和新的形式，等到復(fù)質(zhì)的革命行動之后，再讓這禮文的血脈重新受命，再來文化質(zhì)野。這個文質(zhì)相革相救的過程，就是我們嘗試用“春秋道統(tǒng)”這個詞來說的意思。這個過程反復(fù)發(fā)生的歷史，就是孔子作《春秋》以來中國政治運行的道路。無論春秋秦漢之際，還是現(xiàn)代中國之變，無不運行在這條“春秋道統(tǒng)”之上。這個“道統(tǒng)”，如果也可以稱為“道統(tǒng)”的話，不是理學(xué)虛構(gòu)的心傳，而是中國歷史實際運行的道路。它從歷史的經(jīng)驗中來，到政治的實踐中去，而不只是從心性的體驗中來，到天理的思辨中去，雖然它毫無疑問也包含后者。不了解春秋道統(tǒng)的運行方式，就不可能了解今天的中國走到了什么地方;只知道心傳道統(tǒng)，就只能對中國歷史和現(xiàn)實大發(fā)文人的感慨和哲學(xué)的牢騷?！对姟肺某?ldquo;周雖舊邦，其命維新”并不是抽象的道學(xué)和盲目的信仰，它在《春秋》的文質(zhì)相復(fù)中找到了道路，在漢家制度中得到了落實。子日“吾從周”，也不是要抽象地恢復(fù)周文，而是有一套具體的革命更新方案，通過黜周之文而來救周之文。公羊家所謂《春秋》為漢制法雖然有民間神話的成分，為雅士所不喜，但它從漢家制度的政治現(xiàn)實讀出的歷史洞見和政治智慧，卻委實是《春秋》的精髓、道統(tǒng)的血脈。這條道統(tǒng)在今天是否還能傳承延續(xù)，可能維系著華夏中國未來的命運。

　　另一方面，則是代表新世界詐力爭奪原則的蒯聵。他雖然代表了將在后世位居主宰的新生政治原則，但他并不幼弱，而是正當(dāng)盛年。而且，他所代表的政治原則行將發(fā)跡，一統(tǒng)六合。他的誕生源于腐朽的貴族世界，那個昏聵的公侯(衛(wèi)靈公)和他的淫蕩夫人(南子)的宮廷;他的悖逆肇端于對這個腐敗世界的孕育者之一，他的親生母親南子的謀弒。夫子的時代，這樣的新型君主已經(jīng)不新鮮了。這類君主誠然是周文貴族禮樂的敗壞者和對立面，但無疑也是它的直接后果?！洞呵铩肥偎氖嗄晔?，列侯無數(shù)，豈不大抵類此?其中，雖最高典范如齊桓公，亦不免禽獸行。這些新型君主應(yīng)該去幫助嗎?“夫子不為也”。但是，可以直言貶天子、退諸侯、討大夫嗎?亦不可。一群孔武有力、逾越禮法的強(qiáng)梁新物，難道不是應(yīng)該以隱微的書法來貶退討伐嗎?

　　無論如何，現(xiàn)實行動作為的空間已經(jīng)被這兩種皆不可為之(助之)的新君舊王夾道堵塞了。“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也;道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。“道其不行矣夫”(《中庸》)。在這種新舊對立、古今否隔的兩難處境中，行道的唯一可能性只能是在現(xiàn)實的急促夾逼中暫時退隱，修《詩》《書》、正《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》，通過經(jīng)典書寫而來從容不迫地為未來開辟道路。這條道路是通達(dá)古今的，因為它既不是單純舊文的，也不是片面新法的，而是通三統(tǒng)而大一統(tǒng)的大道、通道。如何大之?通而大之。如何通之?大而通之。這條通達(dá)廣大的道路，上承先王大道，下為萬世制法。這條承上啟下、通達(dá)古今的道路，便是在行動上“不為衛(wèi)君”的晚年夫子在言辭上制作的憲法，也就是垂空文以俟后圣的《春秋》。《論語》載：“子在陳日，歸與，歸與，吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之”。說這話不久，夫子就自陳反衛(wèi)，自衛(wèi)反魯。不為衛(wèi)君不只是不為衛(wèi)君，而是含有一個此世不再可為，可為者只有歸裁舊章、制作更新、以俟后圣的意思?！洞呵铩贰墩撜Z》之間，符合若此，其猶一身之表里乎?

　　除了時代的變遷大勢所構(gòu)成的大背景之外，對話的語境還尤其相關(guān)于夫子晚年自衛(wèi)反魯?shù)拇呵镏谱?而夫子晚年的春秋制作又相關(guān)于伴隨這一變化的諸弟子變故，其中尤其是子路死衛(wèi)、顏淵早卒。這兩場變故在《春秋公羊傳》的結(jié)尾與西狩獲麟的異象一起，構(gòu)成了經(jīng)文絕筆引發(fā)的三嘆，而《春秋》何為而作的心志，盡道于此三嘆。子路正冠結(jié)纓而死于衛(wèi)，象征一個禮儀莊嚴(yán)的周文舊統(tǒng)的壯烈衰亡，而在《論語·衛(wèi)靈公》中被寄予未來通三統(tǒng)希望的顏淵之早逝。則意謂一個新時代的到來為時尚早。子路和顏淵在夫子修《春秋》前后的相繼死亡，分別從繼往和開來兩方面的困境夾逼出了獲麟事件之為“吾道窮矣”的感嘆。

　　《公羊傳》結(jié)尾的三嘆，分別對應(yīng)三種不作為的作為：已經(jīng)逝去的不再能作為，尚未到來的還不能有所作為，當(dāng)前能做的只不過是微言立法以俟后圣。同時，正是在這三種不作為的作為中，衛(wèi)國群公子公孫正在為爭國而積極作為，各國公卿大夫、門客游士也正在以前所未有的規(guī)模積極作為，而且，過不了多久，一個更加普遍積極作為的戰(zhàn)國時代即將到來。正是在這個時代的大背景和趨勢之下，在顏淵、子路和夫子本人相繼辭世前后，孔門諸弟子中也有三種人積極從事三種作為：冉有為季氏宰，參與方興未艾的新賦稅和新軍事改革;子貢相魯衛(wèi)，斡旋于齊魯宋衛(wèi)中原諸國與新興的吳越之間，“存魯、亂齊、破吳、強(qiáng)晉而霸越”(《史記·仲尼弟子列傳》);子游子夏少年新銳，跟隨晚年夫子受經(jīng)治學(xué)，夫子歿后子夏居西河教授，門徒輩出。以這三個學(xué)生為代表的作為類型，可以說分別開啟了后來在戰(zhàn)國時代成為主要行動內(nèi)容的變法、縱橫和百家論學(xué)三種作為方式。孔門師生的三種不為之為和三種積極作為：所有這些都構(gòu)成了《論語》所載夫子不為衛(wèi)君對話的背景。不考察這些背景，就不可能理解《論語》對話之為春秋微言的意義。

　　《論語》的春秋微言，在“夫子不為衛(wèi)君”章隱藏在兩個似乎與衛(wèi)亂事件無關(guān)的古人身上：伯夷叔齊只是隨意被征引來作為仁與讓的典范?在衛(wèi)君繼嗣之亂中談及伯夷叔齊何人，沒有絲毫超出衛(wèi)亂事件之外的深意?

　　伯夷叔齊何人，這個問題并不是在問衛(wèi)君正統(tǒng)繼嗣何人。衛(wèi)君繼嗣何人，這是問及大義的問題。但實際上，對于當(dāng)時普遍熟諳周禮的公侯大夫士來說，這一類問題其實完全不構(gòu)成問題。禮崩樂壞，禮樂征伐自諸侯初，陪臣執(zhí)國命，八佾舞于庭，射王中肩，召王狩河陽：那些富有教養(yǎng)的亂臣賊子們之所以做這些僭越的事情，并不是因為不知道這是僭越的;那些出口吐華的貴族們之所以不按照正確的禮儀制度去做，也不是因為他們受的禮儀教養(yǎng)不夠，不知道合禮的行為應(yīng)該如何。

　　《論語》的問答，《春秋》何為而作，決不在于僅僅是重復(fù)一下當(dāng)時眾所周知的周制禮儀知識，以及練習(xí)一下如何把這種知識應(yīng)用到具體的人事上去。對禮儀的重申和應(yīng)用練習(xí)，誠然構(gòu)成了《春秋》的主要內(nèi)容，但是，《春秋》何為而作的意義卻在于，如何在對周禮舊文的重溫和正名性的使用中，隱含著面向未來新時代的立法。這種新的立法既是對時代變化的權(quán)變順應(yīng)，也是對過往傳統(tǒng)的承續(xù)會通。這種舊章新命、繼往開來的春秋心志，表現(xiàn)在《論語》中便不是問“衛(wèi)君繼嗣何人”這樣的大義問題，而是通過“夫子為衛(wèi)君乎”這樣的行動問題而轉(zhuǎn)問到“伯夷叔齊何人”這樣的微言問題。

　　“伯夷叔齊何人”如何是一個微言問題?在這個微言中如何含有復(fù)殷之質(zhì)以救周文的意思?而且，這樣一種文質(zhì)相救的春秋道統(tǒng)如何在周文疲弊的亂象中撥亂反正，上通三代而為萬世立法?這可能需要我們對《論語》“夫子不為衛(wèi)君”章所從自出的“述而第七”篇以及與之緊密相承的“泰伯第八”篇做一個總體的結(jié)構(gòu)分析和書法解讀。顯然，這個工作已經(jīng)超出了我們眼下的題目范圍，只能留待將來的工作了。在準(zhǔn)備中的《論語疏解》中，我們將嘗試這一工作。通過這一工作的展開，我們希望能逐步通達(dá)如下問題：在一個舊文已經(jīng)朽壞而新文尚未建立的過渡時代，一個經(jīng)典的編修者和教育者如何在周文正統(tǒng)名義的正名工作中微言名器的復(fù)質(zhì)，從而建立通三統(tǒng)而大一統(tǒng)的春秋道統(tǒng)?