有關比較文學論文
比較文學是20世紀新生的一種跨越民族、語言、國家和文化邊界的文學研究。下面是學習啦小編為大家整理的有關比較文學論文，供大家參考。
有關比較文學論文范文一：國內變異比較文學論文
摘要： 術語是某一特定學科區(qū)別于其他學科的重要標志之一。術語的科學化、系統(tǒng)化、規(guī)范化水平往往代表一門學科的發(fā)展水平。”變異學作為比較文學學科研究范式的新嘗試，其關鍵術語翻譯對變異學理論在跨語際語境中的接受與發(fā)展有著不可小視的作用。
關鍵詞：比較文學
一、國內比較文學變異學的萌發(fā)期
嚴紹璗先生在研究日本文學的變異現(xiàn)象時指出:“文學的‘變異’，指的是一種文學所具備的吸收外來文化，并使之溶解而形成新的文學形態(tài)的能力。文學的‘變異性’所表現(xiàn)出來的這種對外來文化的‘吸收’和‘溶解’，不是一般意義上的理解。”因而，“變異”在一定程度上意味著基于本土經驗的對本土文學的創(chuàng)新及發(fā)展。在此過程中，本土文學的民族性并未因“變異”而消失，而是得以延續(xù)及充實，“‘排異’中實現(xiàn)自身的‘變異’”。其實早在嚴紹璗先生研究日本文學的變異現(xiàn)象之前，臺灣學者提出的“闡發(fā)”法中蘊含的文論話語異質性問題已經為變異學的產生提供了客觀依據(jù)。因為異質文論話語“在相互遭遇時，會產生相互激蕩的態(tài)勢，并相互對話，形成互識、互證、互補的多元視角下的雜語共生態(tài)，并進一步催生出新的文論話語”。此種新的文論話語從本土的文化及文學背景出發(fā)，也許是對西方文論話語加以“修正”或“調整”的結果，比如五四期間的浪漫主義者在對西方浪漫主義的調整中，更注重繼承浪漫主義的情感維度;或是滲入了本土的文化因素，在對外來“模子”的選擇中而實現(xiàn)的文論的“他國化”變異，但此種變異并非一味的追隨或排外，而是依據(jù)自身的文化傳統(tǒng)及現(xiàn)實情況，有效地吸收并改造外來文論，從而使其成為中國文論話語的一部分，否則就會導致文論的“失語癥”。
相比于“闡發(fā)”法中由于文論話語的異質性而產生的變異，翻譯中的“變異”則顯得更為“隱性”。王曉路在《中西詩學對話———英語世界的中國古代文論研究》的第三章“遷移的變異”中，闡述了英語世界經由語言的中介而對中國古代文論的不同理解與闡釋，指出了語言在交流過程中的“牢籠作用”。對這一更為“隱性”的變異進行系統(tǒng)闡述及研究的謝天振稱其為翻譯中的“創(chuàng)造性叛逆”。在1997年出版的《比較文學》第三章“譯介學”中，謝天振對翻譯中的“創(chuàng)造性叛逆”進行了專門闡述，肯定了“創(chuàng)造性叛逆”的研究價值，認為在此過程中“不同文化的交流、碰撞、變形等現(xiàn)象表現(xiàn)得特別集中，也特別鮮明”，并指出創(chuàng)造性叛逆的主體不僅有譯者，還有讀者與接受環(huán)境。依筆者之見，“創(chuàng)造性叛逆”究其本質，實則為跨語際翻譯中的文本在語言、文化及接受層面上的變異性，是在忠實基礎上對原文本的客觀“叛離”。例如在跨語際翻譯中，當意義與形式兩者不可兼而得之地在目的語中再現(xiàn)時，譯作勢必會受制于目的語的規(guī)范而不可避免地在語言層面上產生變異。德國語言學家威廉·洪堡認為翻譯是一項無法完成的任務的觀點也許言過其實，但將翻譯視為部分無法完成的任務卻有一定的現(xiàn)實性。道安的“五失本，三不易”總結的五種在佛經翻譯中原文在譯文中“面目全非”的情況便是一個有力的佐證。薩姆瓦曾指出:“我們所見到的另一種文化，在很大程度上是我們對該文化的主觀的看法。”同理，我們所接觸甚至熟知的很多西方文論，亦是經過語言的翻譯及文化的過濾后，在很大程度上經過本土改造后的“變異”的文論。
二、國內比較文學變異學的創(chuàng)立發(fā)展期
不管其是“顯性”抑或“隱性”，對文學及文論中的“變異”研究基本上是在現(xiàn)象或規(guī)律層面上進行，而未曾從理論及學科角度對其進行一番梳理總結。源于對影響研究中的形象學及媒介學中的變異問題的思考，例如形象學中的社會集體想象物生成過程中的主觀性與不確定性，由此產生與異國真實形象一定的相異性，筆者提出了比較文學的變異學。“變異學”的首次命名出現(xiàn)于《比較文學學》一書中的第三章“文學變異學”，并將其分成譯介學、形象學、接受學、主題學、文類學、文化過濾及文學誤讀，但在理論層面上未對“變異學”的命名展開過探討。有學者從比較文學“變異學”研究領域的視角出發(fā)，思考“能否根據(jù)賽義德的‘理論旅行’來支持‘變異學’的命名?或者‘理論旅行’的現(xiàn)象是將比較文學研究中的一個重要分支命名為‘變異學’的重要根據(jù)?”。根據(jù)“理論旅行”，情境的變換會引起理論的變異。一種理論“進入新環(huán)境的路絕非暢通無阻，而是必然會牽涉到與始發(fā)點情況不同的再現(xiàn)和制度化的過程”。理論如此，文學文論自然也不例外。“變異學”自提出之日起就得到了多方的關注及探討。對中國知網(wǎng)收錄的論文調查統(tǒng)計，在其主題中輸入“變異學”，筆者共搜到已發(fā)表論文70多篇，其中碩士論文9篇，但這并不包括其他涉及和探討“變異學”但未在主題或標題中體現(xiàn)的論文及著作，對變異學研究主要有以下幾個方面。
首先，“變異學”理論建構方面。著作《比較文學學》、TheVariationTheoryofComparativeLiterature(即將出版)及《“理論旅行”與“變異學”———對一個研究領域的立場或視角的考察》(2006)、《變異學:比較文學學科理論的重大突破》(2008)等14篇已發(fā)表的論文對變異學提出的歷史背景、理論架構及成立的理據(jù)進行了深入的闡述分析。變異學提出之前的比較文學研究注重探討不同文明下文學之間的“同”，并且此種“同”帶有明顯的歐洲中心主義傾向。中國文論的“失語癥”就是此種求“同”傾向的產物。有學者注意到了這一現(xiàn)象并提出了自己的觀點。弗朗索瓦·于連的《迂回與進入》就是對此種求“同”傾向的批判回應。雖然其對不同文明間異質性的關注與探討具有積極意義，但其方式卻具有單向、靜態(tài)的指向性特征，其最終的目標是通過“他者”來反觀自身。而變異學在對求“同”的回應上則更進了一步。它不僅關注比較文學中的異質性問題，更試圖在此基礎上達到不同文明下文學間的互補性，最終實現(xiàn)世界文學的總體性。變異學動態(tài)的特征使其超越了民族性，具有普適性。因此，變異學范式為處理異質性提供了一種變化的、動態(tài)的新模式。在其理論架構上，《比較文學學科理論的“跨越性”特征與“變異學”的提出》(2006)在闡述了比較文學發(fā)展的三個階段并得出文學跨越性為比較文學基本特征的基礎上，指出文學變異學為學科理論研究的新范疇，并界定了文學變異學的定義及研究領域，對在2005年《比較文學學》中提出的“變異學”研究范圍作了一定的調整，認為:“比較文學的文學變異學將變異性和文學性作為自己的學科支點，它通過研究不同國家之間的文學現(xiàn)象交流的變異狀態(tài)，以及研究文學現(xiàn)象之間在同一范疇上存在的文學表達上的變異，從而探究文學現(xiàn)象變異的內在規(guī)律性所在。它可以從四個層面來進行研究，即語言層面變異學、民族國家形象變異學、文學文本變異學及文化變異學”，為此后變異學領域的研究指明了方向及范圍?！犊缥拿鞑町愋杂^念與比較文學變異學建構》(2009)對“變異學”中的異質性問題作了進一步闡述，認為“曹順慶教授將差異性拉向共時的文學文本審美和歷時的文化功能的變異性上，在文明異質性基礎上重新將比較文學歷史化和美學化，始終把文學性和文化性作為比較文學學科理論不可偏廢的兩極，并把哲學層面上的異質性拉回到對于文學研究可以具體操作的文學變異性中”，并總結了比較文學實踐上五個學科分支，即詩學變異性、審美變異性、文本變異性、語言變異性和文化變異性。
再者，“變異學”理論建構的其中一個學術特征便是始終與跨文明背景下的比較文學研究的“合法性”交織在一起。對此，《跨文明語境下的比較文學變異學研究》一文指出變異學是在當今世界全球化背景下中西文明的交流與碰撞的結果。變異學中的形象變異與文學文論的他國化研究對比較文學學科理論的突破與發(fā)展有著重要意義，“任何一種理論在不同的語境中都會表現(xiàn)出不同的面貌、形態(tài)和內涵，應當重視根據(jù)中國經驗對西方理論所作的闡釋，重視這種闡釋與原理論的沖突，重視從中國經驗與自身理論出發(fā)對引進理論進行自覺的理性抵抗與反動”。其次，“變異學”理論闡述方面。《跨文明“異質性研究”———21世紀比較文學研究的一個重要領域》(2006)、《比較文學學科中的影響變異學研究》(2009)、《比較文學變異學研究探析》(2009)、《從變異學的角度重新審視異國形象研究》(2014)等22篇文章對變異學的理論特征及學理基礎進行了詳細深入的闡述，主要探討了變異學視角下的可比性基礎，變異學對翻譯研究、影響研究及平行研究的啟示性作用。《文學變異學視野下的語言變異研究》(2007)，探討了語言層面的變異學，指出了其所指的語言變異現(xiàn)象區(qū)別于因為譯者能力不足而造成的錯譯濫譯，并對跨文化交流作出了巨大的貢獻。這種從“變異學”視角來審視翻譯中的變異現(xiàn)象對重新思考傳統(tǒng)翻譯中的原文與譯文的關系給予了全新啟發(fā)，即從語言層面的關注轉換深入到關注語言變異現(xiàn)象背后的動因，同時也有助于“比較文學反思和重新定位學科的目標，有助于發(fā)掘文學新質的生成機制以及探討文學發(fā)展的動力問題”。此外，“可比性”一直是比較文學研究中不可回避的重要問題之一?！?ldquo;不可通約性”與“和而不同”———論比較文學變異學的可比性基礎》(2008)則從變異學角度探討了比較文學的可比性基礎，即將變異學的學理基礎異質性視為學科的另一可比性基礎，從而突破了之前比較文學研究中以求“同”為可比性基礎的局限，為跨文明視野下的比較文學研究提供新的理論視角，解除了以求“同”為目的的研究困境。“比較文學變異學的可比性基礎異質性的提出正是中西兩種關注普世性差異思想影響下的必然，是解決整個世界比較文學發(fā)展困境與學科建構問題的理論革命。”[再者，變異學的提出能很好地解決形象學中的變異問題，辨清形象學的學科定位。“法國學派的理論缺失在于不能反映文學流傳中信息的失落、增添與誤讀，以及不同歷史時期、不同接受者、不同文明的影響下的文學閱讀的差異。盡管法國學者對此也已有所察覺，但他們沒有解決這個問題，以至于仍將這個比較文學學科歸為實證性影響研究之列。”理論的闡述有助于人們更好地理解理論框架，有助于指導人們將其運用于具體的實例之中。再次，“變異學”理論運用方面。此類文章如《品欽在中國的譯介研究》等主要運用變異學理論來進行個案的分析與研究，集中在作品的譯介與接受研究，并在此基礎上，探討作品旅行到“他者”過程中產生的變異及其緣由。任何翻譯都不是在真空中進行的，都會受到不同意識形態(tài)、話語言說方式及譯者主體性的影響。翻譯中出現(xiàn)的“形象變形”及“創(chuàng)造性叛逆”都是兩種文化“異質性”的間接折射。
因此，在研究過程中，應該站在變異學的視角，透過翻譯現(xiàn)象來追溯并探究現(xiàn)象背后的實質，挖掘并正視其中的“異質性”，而不是用單一靜態(tài)的翻譯標準進行評判，從而達到良好的翻譯文學生態(tài)。《從比較文學變異學視角看郭沫若詩歌翻譯中的創(chuàng)造性叛逆》(2009)以《西風頌》和《魯拜集》的譯作為例，分析了譯作在音韻、形式、意象上的變異，來探討譯者在翻譯過程中的創(chuàng)造性叛逆并以此達到形象地再現(xiàn)原作中詩情畫意的翻譯目的。《一個有爭議的實證性文學關系案例分析———芭蕉與中國文學》(2009)將基于事實的實證性與變異學研究相結合，在正視文學間影響的同時，探析文學流傳中的非實證層面———變異現(xiàn)象，即外來文學對作家的影響不全是一成不變的，而是作家在自身理解的基礎上同化于其創(chuàng)作之中，從而創(chuàng)造出獨具藝術價值的作品。此文章兼顧案例的實證性與非實證性層面研究，較全面地分析了芭蕉與中國文學的關系，體現(xiàn)了變異學對影響研究中實證性所忽視的“文學性”探索的補充，以平等、客觀的目光看待兩國文學間的交流與關系。因而，文章得出結論:“之所以關于芭蕉與中國文學的實證性影響關系存在爭議，緣于芭蕉的俳句受到中國文化的影響，但松尾芭蕉和他的俳句從本質上說終究是日本的，中國文化被承接后在某種程度上發(fā)生變異。”
三、國內比較文學變異學的反思與前瞻
首先，目前的大多數(shù)研究多從歷時角度展開，而很少兼顧共時的視角。多在縱向梳理比較文學學科的發(fā)展的背景中來闡釋比較文學變異學，即從法國學派的影響研究、美國學派的平行研究進而轉到中國學派提出的變異學研究。這樣也許會讓動態(tài)多維的比較文學學科研究范式趨向于靜態(tài)平面。今后的研究重心可適度轉向現(xiàn)今比較文學學科的橫向發(fā)展層面，即中國學者在面對跨文明視角下的比較文學研究的困境而提出變異學時，之前的影響研究及平行研究在現(xiàn)今的學科發(fā)展中(尤其是如今比較文學在一些“邊緣”國家的興盛)是否受其影響而經歷了一定的變化或修正。歷史語境中的影響研究與平行研究在現(xiàn)實語境中發(fā)生了哪些變化。相比于這些變化，變異學研究范式的優(yōu)勢與獨特價值體現(xiàn)在何處，這些都是以后值得思考的問題。任何理論都是對特定歷史社會語境的回應。歷史語境的變化必然在一定程度上會對其產生影響，使其有別于原先的面貌，促使其原先的研究范式的調整。這樣或許能更好地解釋變異學作為比較文學學科范式的獨特性與普適性。
其次，今后的變異學研究應更注重宏觀視野的把握，其一就是注重變異學與之前研究方法的融合。目前多數(shù)文章在闡述比較文學變異學時，多提及在跨文明視野下，變異學相對于影響研究中對有事實聯(lián)系的“同”的求證及平行研究中對無事實聯(lián)系的“同”的探索的優(yōu)勢，多從變異學的視角來考察影響研究及平行研究。例如《從變異學審視平行研究的理論缺陷》(2009)，從文學變異學的角度對平行研究的缺陷進行了考察，總結了它在西方中心與東方主義、普適真理與異質文明以及X+Y的困境三個方面的不足。這無可厚非。但有時我們也可以變換視角，從后兩者來審視變異學，也許會得出不同的結果，從而更加充實變異學的研究范式。同時，在理論運用方面，多單從變異學的視角來分析具體作品中的變異現(xiàn)象，而很少融合影響研究及平行研究的方法。在這方面，西惠玲的《西方女性主義與中國作家批評》提供了一個很好的案例。作者在書中將影響研究、平行研究與變異研究等綜合運用，對所選主題進行了充分的研究與闡釋，是一次非常不錯的嘗試。其實早在變異學提出之前，有學者在對影響研究與平行研究的考察中就倡導兩者在比較文學研究中的結合，認為“兩派實可互補，如能在有文學影響的諸國文學里，以影響作為基礎，探討其吸收情形及類同與相異，豈非更為穩(wěn)固，更為完備?”因而，影響研究、平行研究與變異研究的融合何可不為?再者，注重變異學研究的現(xiàn)實向度。比較文學美國學派的跨學科打通了文學與其他學科的壁壘，一定程度上凸顯了比較文學研究的現(xiàn)實性與社會性。這與當時的歷史語境有很大的關系。“上世紀六七十年代美國動蕩的社會及文化巨變引起了一場‘危機感’，要求所有學術學科必須解決處理由社會和政治所引起的問題，以此來重組學科自身，從而保持學術研究的社會相關性”。鑒于此，韋勒克在其《比較文學的危機》中倡導擴大比較的范圍，將諸如民俗學及文學與其他藝術之間關系的研究納入比較文學研究的新方向。這也許能部分解釋比較文學在經歷了只注重“事實關系”實證研究的危機后，在美國又異地崛起。正如有學者而言，“文學及文化分析中比較方法的舉足輕重是因為人文學科的社會相關性”。這在如今互聯(lián)網(wǎng)及新媒體如此發(fā)達的時代更是如此。如何體現(xiàn)變異學研究的社會相關性有很大的思考及闡述空間。
再次，對變異學理論中的某些問題還應進行更為翔實的闡釋與探索。首先是變異學中應闡清的幾個問題，比如變異是怎樣發(fā)生的?為什么及在哪里發(fā)生變異?變異的度及規(guī)律性是什么?等等。對如上問題的分析能進一步理清變異學的概念及本質。例如關于變異的“度”的問題的探索，即“變”到何種程度才成為變異學中的“異”?！洞蜷_東西方文化對話之門———論“間距”與“變異學”》一文對變異性研究的范圍進行了闡述，即“變異學雖然重新為東西方文學的比較奠定了合法性，肯定了差異也具有可比性，但變異學強調的是異質性的可比性，是要在同源性或者類同性的文學現(xiàn)象之間找出異質性和變異性”，這或許能為今后對于變異的“度”的研究提供很好的啟發(fā)。這一問題就猶如翻譯中的創(chuàng)造性叛逆一樣，若不對其范圍及本質進行一定的界定，就可能導致其意義的無限延散，從而在此過程消解其自身。這就如同比較文學中的跨學科研究一樣，若文學與任何其他學科的比較都可納入比較文學的研究范圍的話，那么就可能導致比較文學的泛學科危機。變異學中的規(guī)律性及“度”亦是如此。最后，關于變異學術語翻譯的規(guī)范性與統(tǒng)一性。比較文學學科的發(fā)展促進了學科術語的不斷生成與發(fā)展，尤其近來比較文學在東方的興起更是如此。因而比較文學學科術語譯介的系統(tǒng)化在引進或輸出學科理論思想時有著舉足輕重的作用，術語翻譯的規(guī)范化將促進學科的進一步發(fā)展與不同思想的融合。“
術語是某一特定學科區(qū)別于其他學科的重要標志之一。術語的科學化、系統(tǒng)化、規(guī)范化水平往往代表一門學科的發(fā)展水平。”變異學作為比較文學學科研究范式的新嘗試，其關鍵術語翻譯對變異學理論在跨語際語境中的接受與發(fā)展有著不可小視的作用。但就目前的狀況而言，術語的翻譯還有待于進一步的統(tǒng)一與規(guī)范。例如據(jù)筆者對已發(fā)表的變異學相關論文英文摘要中關于“變異學”一詞的英譯，就出現(xiàn)了以下九種不同的譯文:“variation”(《比較文學學科中的文學變異學研究》)(2006)、“mutation”(《變異的本土化———民間故事跨民族傳播研究》)(2006)、“variationology”(《從變異學的角度重新審視比較文學的影響研究》)(2006)、“variationology”(《變異學視域下的新時期初現(xiàn)代主義論爭研究》)(2012)、“VariationTheory”(《比較文學、中國學派和文學變異學———佛克馬教授訪談錄》)(2008)、“TheoryofVariation”(《比較文學變異學的學術背景與理論構想》)(2008)、“theVariation”(《變異學:比較文學學科理論的重大突破》)(2008)、“VariationStudy”(《跨文明差異性觀念與比較文學變異學建構》)(2009)及“VariationTheory”(《變異學———世界比較文學學科理論研究的突破》)(2010)。“王國維在《論新學語之輸入》一文中注意到了文學術語的介入問題，他認為新思想的輸入就必然要有新術語的輸入。”反之亦然。因此，對術語翻譯的梳理及明晰就顯得尤為重要。歷史表明，每一次學科危機的產生及范式的調整都出乎意料地促進了學科的發(fā)展。比較文學變異學的出現(xiàn)將使比較文學學科理論實現(xiàn)新的創(chuàng)新與突破。但如上文所述，目前國內對于變異學的研究中還存在一些空白地帶，需要今后進一步深入闡述，使其更加完善，從而更好地指導比較文學的研究。
參考文獻
1、流散文學與比較文學:機理及聯(lián)結劉洪一;中國比較文學2006-04-2034
2、當代婦女文學中職業(yè)婦女問題——一個比較研究的視角李小江文藝評論1987-03-0233
有關比較文學論文范文二：比較文學學科理論前史研究
摘要：盡管中國學者將西方littératurecomparée翻譯為比較文學，但中西文化在軸心期的“比較”還是有著內在的差異，這種差異性甚至影響到了中西文學比較的形態(tài)，形成了中西各具特色的文學比較研究。
關鍵詞：比較文學;比較思維
一、《詩學》中的比較思維
有關《詩學》的比較思維國內學術界關注的還不多。大家感興趣的還是《詩學》的主體內容:摹仿說、悲劇論和藝術的功用。我們認為，《詩學》的言說方式貫穿著比較的思維，這是一種側重于概念分析的理性思維方法。張尚仁在討論了古希臘哲學思想后認為:“古代希臘哲學的認識史，在歐洲認識史中屬于對主體、課題和主體與客體的統(tǒng)一開始形成概念的認識階段。亞里士多德哲學是這一認識階段中所達到的認識成果的集大成者。”[4]94文學研究隸屬于哲學認識，從方法論上看，《詩學》在進行文學比較時，主體已經不做情感的投入，所分析的概念純粹是從對客體的比較中抽象出來。馬強據(jù)此認為，《詩學》是純理論的思維，“西方人一開始就十分重視純理論的研究，善于運用邏輯的方法，追求范疇的嚴密和體系的完整，而非簡單地進行經驗歸納。這一切推動了西方科學的長足進展。亞里士多德就是其中的代表性的人物。”[5]34這一看法顯然不符合古希臘哲學的發(fā)展歷程，《詩學》的比較思維走在經驗歸納與邏輯演繹的路途中。朱光潛先生對這一思維概括說:“在《詩學》和《修辭學》里，他用的都是很謹嚴的邏輯方法，把所研究的對象和其它相關的對象區(qū)分出來，找出它們的同異，然后再就這對象本身由類到種地逐步分類，逐步找出規(guī)律、下定義。”[6]66這一概括更為準確的說明了比較方法在《詩學》中的運用?！对妼W》以比較的方法確定摹仿藝術的種差。亞里士多德給事物下定義貫徹“屬+種差”的定義方式，諸多藝術門類在“屬”上都是創(chuàng)制藝術，而在種差上存在著區(qū)別。種差上的區(qū)別就是藝術分類的標準。亞里士多德一開始就從種差上為藝術分類:“史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂和豎琴樂———這一切實際上是摹仿，只是有三點差別:即摹仿所用的媒介不同，所取的對象不同，所采的方式不同。”[7]3通過三方面種差的比較，亞里士多德將藝術各門類進行了劃分，比如他說:“有一些人(或憑藝術，或憑經驗)，用顏色和姿態(tài)來制造形象，摹仿許多事物，而另一些人則用聲音來摹仿。”[7]4
這是從摹仿的方式確定畫家、雕刻家與游吟詩人、頌詩人、演員和歌唱家的區(qū)別。前者用顏色和姿態(tài)摹仿事物，后者用聲音摹仿事物。在論述悲劇、喜劇的區(qū)別時，亞里士多德運用的也是這種方法，悲劇與喜劇的區(qū)別在于所摹仿的對象:“喜劇總是摹仿比我們今天的人壞的人，悲劇總是摹仿比我們今天的人好的人。”[7]8-9可見，亞里士多德是通過比較方法來確定知識之間的關系的。創(chuàng)制知識這一“屬”內的諸多種差依據(jù)摹仿的媒介、摹仿的對象與摹仿的方式劃分為不同的類型，具體表現(xiàn)為繪畫、頌詩、史詩、喜劇、悲劇等藝術門類，在相互的比較中，各藝術門類的特點也隨之得以展現(xiàn)?！对妼W》在論說悲劇定義與創(chuàng)制方法時也貫穿著比較思維。《詩學》的主體部分是論述悲劇的定義與創(chuàng)制方法，這是古希臘戲劇盛行的時代精神的體現(xiàn)。史詩和悲劇是古希臘成就最為突出的藝術門類。就戲劇而言，在亞里士多德時代，古希臘已經出現(xiàn)了埃斯庫羅斯、索?？死账古c歐里庇得斯三大悲劇家，喜劇家阿里斯托芬也在亞里士多德出生的前一年逝世，因此，在戲劇研究方面，亞里士多德具有得天獨厚的優(yōu)勢，他能夠閱讀到古希臘最為優(yōu)秀的所有戲劇家的著作。《詩學》作為指導學生藝術創(chuàng)制的秘傳學問，亞里士多德當然也要對悲劇的創(chuàng)制方法作詳盡的說明。
亞里士多德首先給悲劇下了一個定義:“悲劇是對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿;它的媒介是語言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用;摹仿方式是借人物的動作來表達，而不是采用敘述法;借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶。”[7]19這一定義是通過比較摹仿方式、摹仿媒介和摹仿效果三方面內容而確定，這一比較性的定義囊括了悲劇的六大要素，同時也確定了悲劇創(chuàng)制的技術性要求。亞里士多德論述悲劇情節(jié)安排就以是否能夠陶冶憐憫與恐懼情感為標準，他說:“悲劇所摹仿的行動，不但要完整，而且要能引起恐懼與憐憫之情。如果一樁樁事件是意外的發(fā)生而彼此間又有因果關系，那就最能產生這樣的效果;這樣的事件比自然發(fā)生，即偶然發(fā)生的事件，更為驚人。”[7]31為了達到悲劇的效果，亞里士多德在情節(jié)安排的“突轉”、“結構布局”等方面提出了要求。比如在情節(jié)“突轉”上，他要求不能寫“好人由順境轉入逆境”、不應寫“壞人由逆境轉入順境”、也不應寫“極惡的人由順境轉入逆境”，只能寫不十分善良，也不十分公正的人由于犯了錯誤由順境轉入逆境。在布局上，亞里士多德要求單一的布局，他通過比較單一布局與雙重布局說:“第二等是雙重的結構，有人認為是第一等，例如《奧德賽》，其中較好的人和較壞的人得到相反的結局。由于觀眾的軟心腸，這種結局才被列為第一等，而詩人也為了迎合觀眾的心理，才按照他們的愿望而寫作。但這種快感不是悲劇所應給的，而是喜劇所應給的。”[7]41-42
從這些言說方式可以看出，亞里士多德的論述是非常理性的。首先他通過比較種差確定悲劇的定義，然后以悲劇所要達到的陶冶憐憫與恐懼情感的要求確定悲劇的情節(jié)安排。在論述這些內容時，亞里士多德的個人情感與客體保持著距離，他論說的是對象之間的關系，而不是個人的喜怒哀樂?！对妼W》在批評方法上也運用著比較性的思維。亞里士多德的很多詩學理論是在其老師柏拉圖的基礎上提出來的，因此，柏拉圖的詩學理論成為亞里士多德反思的對象。《詩學》中一些經典的論述往往來自與柏拉圖的比較。例如，在論述詩能否摹仿真理時，亞里士多德認為詩比歷史更為真實，他說:“詩人的職責不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。……寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味，更被嚴肅的對待;因為詩所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個別的事。”[7]28-29這段論述表面上看，是詩與歷史的比較，實際上是對柏拉圖詩是“摹仿的摹仿”，“詩與真理隔著三層”的觀點的反叛。在對悲劇效果的認識上，亞里士多德的觀點也與其老師對舉。柏拉圖認為，摹仿詩人引發(fā)了群眾的“感傷癖”和“哀憐癖”，使人的性格中理智失去了控制，因此破壞了“正義”。亞里士多德針鋒相對的認為，悲劇能夠凈化情感，從而逆反了柏拉圖的悲劇理論。柏拉圖———亞里士多德構成了對比關系。陳康先生說:“在亞里士多德尋求智慧的過程中，柏拉圖的影響之廣是驚人的。在這項研究中，亞里士多德思想的每一個主要方面都以柏拉圖哲學為背景。”[8]406亞里士多德的思想是對柏拉圖哲學的繼承和發(fā)展，吾愛吾師，吾更愛真理，對比的方法更為集中的體現(xiàn)了亞里士多德思想對柏拉圖哲學的反叛。通過比較，詩的特性得以確認，其地位得以張揚。
《詩學》的比較方法是理性的思維方法，祛除原始思維的詩性智慧。古希臘哲學從泰勒斯開始，逐漸擺脫了神話思維的影響，運用了概念、推理和論證的方法來說明世界，這是人類認識方式與認識能力的飛躍。汪子嵩先生主編的《希臘哲學史》探討了古希臘哲學與神話的關系后說:“隨著人類認識能力的提高，將這種想象性的猜測轉變，飛躍成為一種理性的思維，就產生了哲學。所以，古代希臘神話應該說是希臘哲學的史前史。”[3]84飛躍是一種質的變化，哲學斬斷了神話的臍帶，以新的姿態(tài)開辟人類文化的新紀元。亞里斯多德是這次文化飛躍的集大成者，在思維方法上吸取了蘇格拉底、柏拉圖等哲學家的智慧，祛除了原始思維的想象性、以己度物和以象見義詩性痕跡，開創(chuàng)了抽象高蹈的形式邏輯思維?！对妼W》中的比較方法就是形式邏輯思維的具體體現(xiàn)，比較可以是三段論的輔助，也可以是走向歸納結論的橋梁，因此，《詩學》靈動而又深刻的論述了藝術的本質，許多結論仍然值得我們借鑒。
二、《詩學》隱喻理論的理性訴求
比較的思維在《詩學》中有另一層面的運用:隱喻。隱喻是比喻的一種方式，即以具體的事物說明抽象的事物。從人類文化發(fā)展的規(guī)律看，隱喻原是遠古先民的認知方式和思維方式，具有想象性和以己度物的詩性特征。維科在《新科學》中論述了先民想象力旺盛、推理能力相對薄弱的思維特征，指出處于這一階段先民的思維方式為隱喻，他說:“根據(jù)上述來自玄學的這種邏輯，最初的詩人們給事物命名，就必須用最具體的感性意象，這種感性意象就是替換(局部代全體或全體代部分)和轉喻的來源。……在把個別事例提升成共相，或把某些部分和形成總體的其他部分相結合在一起時，替換就發(fā)展成為隱喻。”[9]176在維科看來，原始時代，先民的抽象思維能力還比較薄弱，詞匯的積累也比較貧乏，因此，先民表述較為抽象的事物必須借助具體的事物，比如以具體的“頭”指示抽象的“人”的概念。可見，隱喻是原始先民出于本性的表述行為。隱喻到了亞里士多德手里發(fā)生了質的變化，它從一種原始的思維方法發(fā)展為有意為之的修辭手法。語言學家?？普J為，“隱喻這個論題，是亞里士多德首次在《詩學》中提出的。”[10]179埃科所謂的首次，指的就是亞里士多德第一次運用理性思維論述了隱喻的理性運用。亞里士多德關注的不是原始人如何理解物我關系，在城邦注重演說能力的時代氛圍中，亞里士多德更加注意語言運用的技巧。汪子嵩等先生在《希臘哲學史》中描繪了古代希臘修辭學盛行的狀況后，說:“在古代希臘修辭學早有創(chuàng)立和研究，至公元前5世紀希臘城邦政治生活活躍，演說和論辯是政治上謀進取、法庭上舌戰(zhàn)取勝的重要手段，智者修習修辭術風靡一時。”[3]
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早熟的城邦民主制催生了修辭術，從而使隱喻的詩性披上了理性的外套。亞里士多德論述隱喻，最為直接的方式就是運用智者的學說，順應時代氛圍，將隱喻限制在修辭技巧的范圍內。?？圃谡撌鰜喞锸慷嗟码[喻理論時說:“隱喻被定義為是使用另一種類型的名詞，或被定義為由一對象的真正名詞到另一對象的轉移，通過由類到種或類推作用可以出現(xiàn)的一種行為。”[10]179-180這是一種語言的運用能力與技巧，亞里士多德說:“姑且把修辭術定義為在每一事例上發(fā)現(xiàn)可行的說服方式的能力。”[11]8可見，理性思維遮蔽了隱喻的詩性智慧，冷冰冰的利益算計取代了隱喻所蘊含的詩性溫情，人及其利益開始在文化生活中凸顯，成為支配文化活動的“上帝”。亞里士多德《詩學》中的隱喻思想正是這一新的時代精神的體現(xiàn)。亞里士多德在《詩學》中探討了隱喻的運用，其具體的論述貫穿著理性的思維。亞里士多德認為，隱喻字是字的一種類型，他說:“隱喻字是屬于別的事物的字，借來作隱喻，或借‘屬’作‘種’，或借‘種’作‘屬’，或借‘種’作‘種’，或借用類同字。”[7]73隱喻既然是用其他事物的字借來表述這一事物，它必然涉及到甲事物(別的事物)、乙事物(所表述事物)和隱喻字三方面的關系。隱喻字原用于表述甲事物，現(xiàn)在不表述甲事物，而用來表述乙事物，從認識論的角度而言，其目的就在于以熟悉的甲事物替代聽眾不熟悉的乙事物，從而使人們更好的認識乙事物。亞里士多德所講的隱喻的類型:借屬作種、借種作屬、借種作種說明了甲乙事物之間構成了種與屬的聯(lián)系。兩者之間的借用往往是一方比較容易感知，一方難以認識，所以隱喻是人們學習陌生事物、知曉陌生事物的方法。亞里士多德在其《修辭學》中說:“不費勁就能有所領悟，對于每個人說來自然是件愉快的事情;每個字都有一定的意思，所有能使我們有所領悟的字都能給我們極大的愉快。奇字不好懂，普通字的意思又太明白，所以只有隱喻字最能產生這種效果。”[12]176
隱喻所產生的愉悅效果只是一種認識上的快感，其理性色彩非常強烈。亞里士多德還論述到了隱喻的類同性，這種類同布萊克稱之為比較理論。亞里士多德說:“類同字的借用:當?shù)诙峙c第一字的關系，有如第四字與第三字的關系時，可用第四字代替第二字，或用第二字代替第四字。有時候詩人把與被代替的字有關系的字加進去，以形容隱喻字。”[7]73-74類同字的隱喻是最受人歡迎的，亞里士多德認為這種隱喻能夠“使事物活現(xiàn)在我們眼前”[11]187隱喻的四種類型都能夠達到這種效果，只不過借屬作種、借種作屬和借種作種三種類型是借語詞的形象性使事物活現(xiàn)于眼前。比如亞里士多德所舉的例子:“俄底修斯曾作萬件勇敢的事”、“用堅硬的銅火罐割取血液”，語詞之間的換用增加了句子的形象性。類同性的隱喻則揭示事物之間的相似與類似關系，是相似性基礎上不同事物之間的比較關系。隱喻詞實際上就是事物之間類似關系的體現(xiàn)，因此“隱喻關系不能太遠，在使用隱喻來稱謂那些沒有名稱的事物時，應當從切近的、從屬于同一種類的詞匯中選字，這些字一說出來就該讓人明白這種切近的關系。”[11]167類同性隱喻的比較在詞語的聚合關系中進行，第二字與第四字之所以能夠相互替代，就是詞語的聚合關系體現(xiàn)了事物之間的相似性，修辭學家布萊克據(jù)此說:“如果一個作者認為隱喻就是把一種業(yè)已存在的類似或相似性呈現(xiàn)出來，他所持的這種看法我就稱之為比較理論。”[13]146布萊克從比較理論的角度論述隱喻，他著重的是隱喻所體現(xiàn)出來的事物之間的關系，然而，不管是亞里士多德還是布萊克，隱喻背后的詩性思維已經完全消失，隱喻成為詩人有意為之的藝術手法。《詩學》中的隱喻首先是一種悲劇的修辭技巧。亞里士多德是在論述名詞的種類時講到了隱喻字，它應該隸屬于雙字復合名詞。隱喻字在悲劇中的運用可以形成高雅而不平凡的風格。亞里士多德說:“風格的美在于明晰而不流于平淡。最明晰的風格是由普通字造成的，但平淡無奇，克勒俄豐和斯忒涅羅斯的詩風格即是如此。使用奇字，風格顯得高雅而不平凡;所謂奇字，指借用字、隱喻字、衍體字以及其他一切不普通的字。”[7]77
選用隱喻字避免風格的平凡，是針對悲劇的寫作技巧而言，通過這一修辭技巧，悲劇避免了平淡，增強了審美價值。將隱喻作為服務于某種目的的修辭技巧，體現(xiàn)的是理性的技術思維。隱喻能夠賦予平凡的語言以表現(xiàn)力，從而引起觀眾的注意，煽動起觀眾的感情，獲得觀眾的認可，這正是法律演講、議政演講和宣德演講所要達到的目的。隱喻就是服務于這種目的的技巧性修辭方法。法國哲學家利科曾對亞里士多德分別在《詩學》與《修辭學》中論述隱喻感到驚奇，他說:“我們特別感興趣的就是修辭學與詩學的這種二分，因為在亞里士多德那里隱喻就屬于這兩個領域。”[14]利科還只是從修辭學看亞里士多德的隱喻理論，沒有體會到隱喻所蘊含理性思維。亞里士多德是將隱喻作為一種服務于某種目的的表達技巧加以分析，《修辭學》服務于演說的效果，《詩學》服務于悲劇風格的塑造，因此，兩者之間的隱喻有著內在的一致性與連貫性。隱喻的方法、構成、內容必須順應使用隱喻的目的，因隱喻目的的轉換而改變，這正是亞里士多德隱喻理論的主要特點。《詩學》中的文學比較與隱喻理論是希臘軸心期理性精神的文化成果。雅斯貝爾斯認為，軸心期是人類文明發(fā)展的“突破期”，是史前時代、古代高度文明時代集聚能量的突破，奠定了以后人類文明發(fā)展的基礎和標準。亞里士多德和先秦孔孟時代均屬于雅斯貝爾斯所言的軸心期文明。然而，中西軸心期文明所奠定的基礎卻有著內在的差異，中國文明保存著史前時代、古代高度文明時代的詩性智慧，希臘文明則斷裂了與詩性智慧的聯(lián)系，將詩性智慧導向了理性思維。
張光直認為“一個是我所謂世界式的或非西方的，主要代表是中國;一個是西方式的。前者的一個重要特征是連續(xù)性，就是從野蠻社會到文明社會，許多文化、社會成分延續(xù)下來，其中主要延續(xù)下來的就是人與世界的關系、人與自然的關系。而后者即西方式的是一個突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關系上，經過技術、貿易等新因素的產生而造成一種對自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破。”[15]17-18軸心期這種文化轉變的差異形成了中西比較思維的不同形態(tài)。中國比較思維保留著詩性智慧，是詩性智慧“以象見義”特征在文明時代的延續(xù)，是人與自然、人與世界詩性關系的持續(xù)存活。西方比較思維則斬斷了與神話的聯(lián)系，詩性智慧轉變了理性思維，人與自然、人與世界的類似性想象被理性的邏輯、冷漠的利益算計所取代。《詩學》中的比較思維與隱喻理論正是文化斷裂后新的文明形態(tài)的文化成果，其運思方式迥異于中國比較思維?？梢?，盡管中國學者將西方littératurecomparée翻譯為比較文學，但中西文化在軸心期的“比較”還是有著內在的差異，這種差異性甚至影響到了中西文學比較的形態(tài)，形成了中西各具特色的文學比較研究。
參考文獻
1、文學與疾病——比較文學研究的一個方面維拉·波蘭特,方維貴文藝研究1986-03-0248
2、流散文學與比較文學:機理及聯(lián)結劉洪一;中國比較文學2006-04-2034
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