文化傳統(tǒng)對一個民族的延續(xù)和發(fā)展起著非常重要的作用,它貫穿于民族的歷史中,沉淀在人們的心理中,這是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)論文，僅供參考!

　　傳統(tǒng)學(xué)術(shù)論文篇一

　　傳統(tǒng)文化與“反傳統(tǒng)文化”傳統(tǒng)

　　任何時代的思想構(gòu)建的深度與廣度，取決于這一時代的人們的反思能力，以及在反思過程中挖掘思想、精神資源的深度。對于思想史意義上的當(dāng)代中國——我這里指的是二十世紀七十年代末以來的中國，因為在七十年代以前，思想史上留下來的是一個空蕩蕩的斷層，只有七十年代末以后，政治局面的變化才使“思想”獲得萌生與發(fā)展的機會一思想界面臨著價值的危機與新生的契機。價值危機主要表現(xiàn)為社會的急遽變化而產(chǎn)生的思想、精神資源的危機，而新生的契機則主要表現(xiàn)為，面對危機浮出水面并廣受注意，如果能夠營造一個寬松的言論環(huán)境與一種保障自由權(quán)利的民主機制，這個時代有可能煥發(fā)出更強的思想活力。

　　一般而言，一個時代的思想、精神資源主要來自于自己的傳統(tǒng)。我們都是站在先人的文化土壤上發(fā)言。對中國而言，中國具有其他國家所沒有的數(shù)千年連續(xù)不斷的文明傳統(tǒng)。在世界文化的“軸心時代”，中國產(chǎn)生了老子、孔子、孟子、莊子等一批確定以后的文化路向的思想家。他們的思想成為中國文化大系的主要源頭。而且，其中的儒家思想后來成為國家正統(tǒng)意識形態(tài)，通過建制得以實現(xiàn)思想的政治化、世俗化。政治化主要表現(xiàn)為儒家思想與一人專制的政治體制相結(jié)合，以儒家禮儀安排政治秩序與法律秩序，以儒家的仁、忠、義等觀念安排君臣等角色關(guān)系。而世俗化則是儒家思想深入到民間社會，全面滲進宗法社會結(jié)構(gòu)的宗法秩序之中。世俗化依賴政治化以確立。只有政治權(quán)力的承認與推崇，甚至從制度上加以鼓勵——例如晉代推薦賢良為官，主要就是以儒家的基本價值為標準。明清鼓勵失節(jié)婦女自殺，理論上的根據(jù)就是“餓死事小，失節(jié)事大”的理學(xué)教條——儒家思想幾乎無孔不入的滲入民間社會。

　　文化學(xué)奠基者泰勒對“文化”下了這樣一個定義：“文化或文明是一個復(fù)雜的整體，它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力與習(xí)慣。”古代中國以儒家為主體的傳統(tǒng)文化，便包含了傳統(tǒng)的政治制度、觀念模式與價值模式。1840年至今，整個中國的政治制度、社會形態(tài)與文化心理都發(fā)生了巨大的變化。這一變化的過程，就是現(xiàn)代化的過程。在這一過程中，真正從觀念上把西學(xué)引人中國的，就是“五四”時期的啟蒙思想家們。他們喊出“打倒孔家店”與“全盤西化”的口號，一方面顛覆傳統(tǒng)文化，一方面把“民主”與“科學(xué)”的大旗插到人們的心里。從此，中國文化開始了另一個傳統(tǒng)?！拔逅摹敝两癜耸嗄辏覀兪聦嵣弦呀?jīng)開始在形成一種“五四”的傳統(tǒng)，就是“反傳統(tǒng)文化”的傳統(tǒng)。新文化運動的標志性刊物是《新青年》，“民主”與“科學(xué)”的大旗便首先在《新青年》上由主編陳獨秀寫出。今天有很多人批評當(dāng)時的“民主”與“科學(xué)”只是口號，缺乏深刻的學(xué)理認識，誠然如此。陳獨秀、胡適們對“民主”并沒有一種確切的理解，對“科學(xué)”更往往把它和“技術(shù)”混為一談。然而，在一個既沒有民主傳統(tǒng)，又缺乏自由精神的國度，光是作為口號引入這兩種觀念，就足以產(chǎn)生無窮的震撼力?！拔逅摹敝蟮臍v史，就是民主自由人權(quán)科學(xué)在中國不斷被認識、不斷遭挫折，不斷被言說的過程。

　　對今天的中國思想而言，我們的思想、精神資源既包括了中國古代文化傳統(tǒng)，也必須包括“五四”以來的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”。

　　“五四”以來的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”是中國人面臨“千年未有之變局”(李鴻章語)而進行深刻的文化反思形成的結(jié)晶。鴉片戰(zhàn)爭開始，這個曾經(jīng)征服過無數(shù)民族的文化帝國，注定要在一場無比艱難的文化裂變中開始他的換血的過程。美國社會學(xué)家M·列維將國家現(xiàn)代化分為兩種類型，一種是“內(nèi)源發(fā)展者”，一種是“后來者”，也即“早發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化”與“后發(fā)外生型現(xiàn)代化”的區(qū)別。如果把1840年以來一百六十多年的歷史視為中國現(xiàn)代化從起步到進行的歷史，那么，在這一進程中對現(xiàn)代化產(chǎn)生的影響最大的時期就是“五四”時期。

　　首先，五四時期的語言革命對思想現(xiàn)代化具有無與倫比的推動力。在胡適等人提倡白話文之前，中國人習(xí)慣上都是利用文言文表達思想與傳承學(xué)術(shù)。文字本身不具意義，而語言卻是思維模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特點，這與古代思想學(xué)術(shù)的特點是緊密聯(lián)系在一起的。而白話文則引進西方的文法結(jié)構(gòu)與語法結(jié)構(gòu)，是一種分析性的語言，有助于把模糊問題清晰化、條理化。例如古代文字中說到“天”字，便是籠統(tǒng)的一個“天”，馮友蘭從思想史的角度分析這一個字背后的內(nèi)涵時說：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對之天。日主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格意義的天、帝。日運命之天，乃至人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂，若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。日義理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也?！薄睆闹锌梢钥闯?，由文言文至白話文之后，文言文中的模糊、抽象、籠統(tǒng)的字詞，都可以而且必須經(jīng)過現(xiàn)代人的詮釋用白話文明晰、科學(xué)、具體地表達出來，使思維清晰化、具體化、條理化?，F(xiàn)代人對古代文化的詮釋，首先便在于彌合由語言斷層造成的思想斷層。白話文的另一重要意義是有利于思想的傳播，以引車賣漿者流的語言作為表達深刻思想的手段，有助于思想的迅速傳播。今天我們所使用的文字，其文法結(jié)構(gòu)乃至思維方式都是“五四”時期語言變革的產(chǎn)物。也就是說，“五四”以來的白話文已經(jīng)成為一種“傳統(tǒng)”的正宗，不管你贊同還是反對傳統(tǒng)文化，贊成還是反對五四思潮，你所使用的書面語言都是以“五四”為主要源頭的語言。

　　其次，“五四”開始了一種深刻的思想文化轉(zhuǎn)型，余英時先生認為，儒學(xué)的批判是從內(nèi)部開始的。不僅晚清如此，“五四”也是如此。晚清時期，無論是以康有為、譚嗣同為首的今文經(jīng)學(xué)家還是以章太炎、劉師培為首的古文經(jīng)學(xué)家，均無意識的站在西方立場對儒家禮俗有所批評。因此余先生認為現(xiàn)代反儒學(xué)的運動“最初源于儒學(xué)的‘內(nèi)在批判’。”而這種批判在后起的陳獨秀、胡適、魯迅身上就變成對“禮教吃人”的激烈抨擊。甚至做出“打倒孔家店”的姿態(tài)。由儒學(xué)“內(nèi)在批判”始而至于“打倒孔家店”，期間突出的一點，就是西方文化的大規(guī)模進入。陳獨秀、胡適們觀察中國歷史、現(xiàn)實的參照坐標，他們賴以理論的思想資源，都是西學(xué)?？傮w言之，他們把中國文化與西方文化視為兩個不同的文化系統(tǒng)，而他們自己淫浸于中國文化傳統(tǒng)之中，深諳中國文化、制度的癰疽，而且為之深感痛苦，特別是深重的民族危機更使他們有一種以學(xué)術(shù)去喚醒國人的使命感。因此，他們不得不擺出一副傳統(tǒng)顛覆者的姿態(tài)，以西學(xué)的價值觀念去顛覆中國傳統(tǒng)的價值觀念。這種顛覆的姿態(tài)，造成中國文化與西方文化的空前大撞擊，西方的“民主”、“科學(xué)”、“自由”、“人權(quán)”等觀念深入人心。雖然這些觀念停留在口號的階段，但是這卻使中國人第一次認識到除了儒家的“禮教”之外，還有另外的更合理的社會秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，還有另外更合理的人生境界可

　　以向往，除了皇帝一人專制制度之外，還有更合理的“無君無父”的制度值得探索。而且，近百年來，中國人就這樣追求著，向往著，探索著，雖有過無數(shù)的艱難曲折，經(jīng)歷過一次次的悲劇循環(huán)，但是民主科學(xué)自由人權(quán)的薪火，屢撲不滅!

　　可以說，“五四”的反傳統(tǒng)，就是在僵化了的傳統(tǒng)中以一種極端的方式輸入新鮮的血液，吹入新鮮的空氣，而這新鮮的血液、空氣，恰恰就是推動中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，促進中國現(xiàn)代化必不可少的因素。因此，“五四”開辟了一個與中國固有傳統(tǒng)完全不同的新傳統(tǒng)，也就是以“反傳統(tǒng)文化”姿態(tài)出現(xiàn)的傳統(tǒng)。

　　當(dāng)前的中國人面對這樣兩種貌似沖突的傳統(tǒng)，要合理深入的繼承這兩種傳統(tǒng)給我們的精神、思想資源，就必須對這兩種傳統(tǒng)做出梳理。這兩種傳統(tǒng)要共同構(gòu)成今天我們的精神和思想的資源，它們首先不能是水火不容，而必須是可以互相容納甚至具有互補性的，在我看來，這兩種資源是可以并行不悖而且必須并行不悖的，只有如此我們的精神、思想資源才可能更加豐富。這兩種傳統(tǒng)主要是互補的關(guān)系而不是沖突的關(guān)系。

　　“五四”時期以《新青年》陳獨秀、胡適為代表的啟蒙思想家對中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度，是全盤反傳統(tǒng)。而所謂“傳統(tǒng)”，事實上是一個相當(dāng)復(fù)雜的概念。我認為如果僅僅把五四思想家抨擊的對象視為一個整體，而后斷定他們反禮教而且反孔子，必定無法理解五四思想家們的激烈姿態(tài)背后的理性，更難以發(fā)掘他們的意義。

　　傳統(tǒng)文化的主體是儒家。在傳統(tǒng)社會，儒家思想通過國家化、政治化、世俗化，造成一種復(fù)雜的思想一社會體系。而儒家由思想家的思想轉(zhuǎn)變成為全面安排人間秩序，體現(xiàn)于政治、經(jīng)濟、社會制度之中的思想，中間經(jīng)歷了各種各樣的環(huán)節(jié)。思想家的思想本身是一條脈路，而在思想的意識形態(tài)化，也就是政治權(quán)力通過權(quán)力行使把思想政治化世俗化加以推廣的過程中，由于利益關(guān)系，體現(xiàn)于政治、社會現(xiàn)實的價值觀念，就往往不再與原來的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的對立面。儒家思想正是從思想家在“禮崩樂壞”的時代背景中從善良的愿望出發(fā)重新安排人間秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各種罪惡的教條。明清時期，也就是儒教社會的成熟時期，“三綱五常”、“三從四德”等等殺人的價值信條，無一不是來源于儒家思想家的教誨，

　　陳獨秀、胡適、魯迅、吳虞等人對孔家店的批判，主要是因為他們認為孔教的基本教義不適合于中國現(xiàn)代社會。對于到底什么是“中國文化”，陳寅恪曾說：“吾國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說。其意義為抽象理想最高之境，……其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者?！痹?911年，帝制就已經(jīng)在建制上崩潰了。也就是說，“三綱”的“君為臣綱”一條已經(jīng)在實際上消失了。這意味著傳統(tǒng)文化建制化的最基本一環(huán)的消失。對當(dāng)時大多數(shù)受過西方民主自由思想影響的中國知識人來說，帝制的崩潰展示了中國走出專制，走向民主、共和的希望。而當(dāng)時的社會現(xiàn)實卻又使他們不得不正視政治改造與社會改造的艱難。革命不過是揭去屋檐的幾塊瓦片，以示“革命必須破壞”，在廣袤的農(nóng)村，處處都是阿Q、閏土、魯四老爺之類的人物。而在政治上，袁世凱、張勛先后復(fù)辟，充分表現(xiàn)了這個國度對帝制的迷戀。袁世凱特別借重儒學(xué)以期建立其帝位的合法性，更加深了知識分子對儒學(xué)的惡感。我們回到當(dāng)時的現(xiàn)實，與儒家“禮教”在現(xiàn)實中緊緊結(jié)合在一起的，不是孔孟對國家道德的溫情脈脈的描述，沒有《禮記》對圣王與大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹對圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅與現(xiàn)代文明出于對立狀態(tài)的文化場景與心理場景：在政治上，是固有的民本主義思想，甚至渴望君臣大義的重建;在社會生活中。是小腳、姨太太、貞潔牌坊，殘暴的監(jiān)獄與法庭;在價值領(lǐng)域，仍然是貴賤、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。這些現(xiàn)實都與現(xiàn)代文明格格不入，如果要展望一個文明社會，就應(yīng)該批判這些現(xiàn)實并且尋找這些現(xiàn)實的價值根源。而這些現(xiàn)實的價值根源無疑與儒家禮教有著密切的關(guān)系。

　　如果我們把儒家思想與政治化、世俗化之后的儒家世俗觀念區(qū)別開來，我們對“五四”啟蒙思想家們對禮教咬牙切齒的態(tài)度就可能更具同情之理解。無論是陳獨秀，胡適，還是魯迅、吳虞，他們都是緊貼著地面發(fā)言，他們的工作都是基于現(xiàn)實批判而進于文化價值批判。陳獨秀在《新青年》的答辯狀中列出了《新青年》的幾條“罪案”：

　　“他們所非難本志的，無非是破壞孔教。破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理(忠、孝、節(jié))，破壞舊藝術(shù)(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學(xué)，破壞舊政治(特權(quán)人治)，這幾條罪案?！?/p>

　　這些“罪案”，實際上就是《新青年》集團當(dāng)所從事的事業(yè)。陳獨秀的邏輯是這樣的：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教;要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)?！币簿褪钦f，他們反對的是和德先生——民主與賽先生——科學(xué)之精神相沖突的中國現(xiàn)狀。即以反“孔教”言之，在當(dāng)時任何一個人，只要反對帝制追求民主，便不得不反對孔教尤其是其中“君為臣綱”的教條。陳獨秀在袁世凱復(fù)辟過程中寫了不少反孔文章，因為袁世凱復(fù)辟所借助的價值力量與思想力量便是傳統(tǒng)禮教。陳獨秀直接斥道：“蓋主張尊孔，勢必立君;主張立君，勢必復(fù)辟，理之自然，無足怪者?！标惇毿愕姆纯?，實質(zhì)上就是反“立君”，反“復(fù)辟”。魯迅之反對“吃人的禮教”也是如此?！犊袢?a href='http://www.zbfsgm.com/zw/riji/' target='_blank'>日記》中，“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字‘吃人’!”吳虞解釋說，那些最熱衷于講仁義道德的人，事實上就是吃人者。魯迅這種貌似偏激的批判，是建立在對中國民間社會與中國野史的深切理解的基礎(chǔ)上的。儒家的教條中，光是一個對“貞節(jié)”的鼓勵與提倡，便不知道奪去了多少婦女的生命!儒家教條的泛道德主義思維模式。則更是用僵死的道德觀念緊緊地禁錮著人們的頭腦。在《我的節(jié)烈觀》中，魯迅寫道：“中國的社會，雖說‘道德好’，實際卻太缺乏相愛互助的心思。便是‘孝”烈’這類道德，也都是旁人毫不負責(zé)，一味收拾幼者弱者的方法?！边@些道德明顯來源于傳統(tǒng)的儒家思想，但是它們作為儒家思想世俗化之后的觀念，切入實際生活中卻成為殺人的教條。魯迅所說出的赤裸裸血淋淋的現(xiàn)實，魯迅的批判也指向這些丑惡的現(xiàn)實。與陳獨秀一樣，魯迅所憎惡的，是“禮教”借國家機器實現(xiàn)對思想言論的扼殺，他說：“漢朝以后，言論的機關(guān)，都被‘業(yè)儒’所壟斷了。宋元以來，尤其厲害。我們幾乎看不見非業(yè)儒的書，聽不到一句非士人的話?！蔽逅乃枷爰覀儗θ鍖W(xué)的反感，最主要的方面，就在于當(dāng)時的現(xiàn)實及中國的歷史中，儒學(xué)的一尊地位，壓制了其它思想、科學(xué)的形成和發(fā)展，正如陳獨秀所說的：“竊以無

　　論何種學(xué)派，均不能定為一尊，以阻礙思想 文化之自由 發(fā)展?！币虼怂麄儗θ鍖W(xué)的批判，與其說是對儒家原思想的批判，不如說首先是對這種 政治上 社會上思想一尊局面的批判，是對思想專制的批判。在一個一種思想獨尊，并且壓制其它思想發(fā)展的時代，對這種專制思想進行批判的意義，并非在于否定這種思想本身的價值，而在于通過思想批判達到社會批判的目的，也就是為社會提供一個新的思想空間，一種新的思想可能性，如果沒有一種新的可能性出現(xiàn)，就沒有思想自由的可能。沒有對中國盤踞獨尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人權(quán)觀念的傳人。我們今天盡可批評五四思想家們對民主自由等等現(xiàn)代觀念的認識的局限，但是在當(dāng)時，在這些現(xiàn)代觀念開始傳人中國的那個階段，如果沒有在傳統(tǒng)思想中扯開一點自由空間，這些觀念無法在中國生根。而對原始儒家思想的態(tài)度，五四思想家的主要目的，是把它還原為百家爭鳴中脫離政治，可以批評的一家。正如胡適在早期的 論文《先秦名學(xué)史》的導(dǎo)論中說的：“我確信，中國 哲學(xué)將來有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學(xué)的輸入來實現(xiàn)，而只能讓儒學(xué)回到它本來的地位;就是恢復(fù)它在其歷史背景中的地位。儒學(xué)只是曾經(jīng)盛行于古代中國的許多爭鳴學(xué)派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的惟一源泉，而只是把它看作燦爛的哲學(xué)星系中的一顆星，那末，儒學(xué)獨尊的局面就將不復(fù)存在了?！?/p>

　　由“儒教中國”的現(xiàn)實出發(fā)，五四思想家猛烈抨擊這些丑惡現(xiàn)實背后的價值觀念，也就是儒教教條?！芭f倫理”、“舊 藝術(shù)”、“舊政治”等等都是這些教條支配下的產(chǎn)物，早在1919年3月，林紓便寫信給蔡元培，控訴北大“覆孔孟，鏟倫?！焙汀氨M廢古書，行用土語”。蔡元培回信辯解，認為北大的教員所反對的只是那些依托控制之名而反對革新的言論，而非與孔子本人為敵。他說：“‘新青年’雜志中，偶有對于孔子學(xué)說之批評，然亦對于孔教會等托孔子學(xué)說以攻擊新學(xué)說者而發(fā)，初非直接與孔子為敵也。……使在今日，有拘泥孔子之說，必復(fù)地方制度為封建;必以兵車易潛艇飛機;聞俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必討之，豈非昧于‘時，之義，為孔子之罪人，而吾輩所當(dāng)排斥之耶?”蔡元培向來以兼容包并之氣度著稱，他對林紓這樣的回應(yīng)，來自他的客觀的觀察。在儒學(xué)被定為一尊的思想社會局面中，要打破這種獨尊局面，便需要這種思想之外不同的聲音。周策縱先生在《五四運動史》中認為：“‘五四運動’早期的新知識分之們攻擊儒學(xué)，主要是攻擊現(xiàn)行的對儒家學(xué)說的正統(tǒng)解釋。這種解釋也好，這種攻擊也好，雖說都并非完全沒有根據(jù)，但是也不一定完整地把握了孔子的理論或精神?！薄叭寮覍W(xué)說的正統(tǒng)解釋”就是陳獨秀們攻擊的舊倫理舊政治的理論基礎(chǔ)。

　　余英時先生曾論及西方近代反____思想家們的態(tài)度：“基督____方近代文化中有兩重性格：制度化的中古教會權(quán)威在近代科學(xué)的沖擊之下已經(jīng)徹底崩潰了，但是作為價值來源的基督精神則仍然彌漫在各個文化領(lǐng)域。外在超越型的西方文化不能完全脫離它，否則價值將無所依托。啟蒙運動時代西方文化思想家所攻擊的只是教會的專斷和腐敗而非基督____表的基本價值。反教會最強烈的伏爾泰，據(jù)近人的研究，其實是相信上帝的。尼采和齊克果都曾著書反對基督____是他們對原始教義仍然是尊重的。他們只是不能忍受后世__的庸俗和虛偽。”余先生以此為參照系對比中國情況：“‘五四’以來反傳統(tǒng)的人又誤以為現(xiàn)代必須以全面地拋棄中國文化傳統(tǒng)為前提，他們似乎沒有考慮到如何轉(zhuǎn)化和運用傳統(tǒng)的精神資源以促進現(xiàn)代化的問題?！蔽鞣街泄沤虝?quán)威的崩潰，經(jīng)歷了數(shù)百年的科學(xué)發(fā)展的積累，哥白尼的地心說，達爾文的進化論，無不對教會權(quán)威造成極大的打擊。但是這樣的科學(xué)在中國并不存在，而且這樣的科學(xué)也無法摧毀中國傳統(tǒng)中獨尊的儒學(xué)的地位。要從價值上摧毀儒學(xué)獨尊的地位，只能以觀念戰(zhàn)勝觀念。西方民主自由人權(quán)思想的傳人對當(dāng)時很多人的思想起到了顛覆性作用，加上朝代末世各種社會危機的并發(fā)，直接導(dǎo)致清王朝的滅亡，也是中國皇帝制度的滅亡。儒學(xué)三綱中的君臣一綱在表面上已經(jīng)消亡了，但是儒學(xué)的建制遠遠沒有崩潰，作為一種價值觀念，它仍然在人們頭腦中根深蒂固，由此才有“改造國民性”運動的進行。這時啟蒙思想家的反孔，與西方近代文化思想家們一個大致相同的地方，就是主要力量集中于反對建制化，政治化的儒學(xué)，而非孔孟的原始精神——雖然他們同時也認為即使是孔孟的原始精神也有太多和現(xiàn)代應(yīng)有的文明格格不入的內(nèi)容。而且他們自己本身在安身立命之處常常就是傳統(tǒng)主義者。魯迅的一個思想核心是“中間人”角色的自命，也就是說他清醒的認識到自己是“因襲了傳統(tǒng)的重負”的。而胡適1929年的日記就記載了傅斯年的話：“我們的思想新，信仰新;我們在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命之處。我們?nèi)匀皇莻鹘y(tǒng)的中國人?！焙m評論這句話道：“孟真此論甚中肯?！焙m、魯迅對待他們的母親的態(tài)度，就完全符合中國傳統(tǒng)儒家精神中“孝”的要求。五四思想家們做出全面拋棄傳統(tǒng)文化的姿態(tài)，實際上是充分考慮了文化的惰性，企圖使態(tài)度與現(xiàn)實折中。魯迅就曾說過，“中國人的性情總是喜歡調(diào)和，折中的，譬如你說，這間屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了，沒有更激烈的主張，他們總連和平的改革也不肯行?！?/p>

　　林毓生在《五四時代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國自由主義的前途》中對五四思想家批評道：“既然五四反傳統(tǒng)的知識分子有意完全拒斥儒家的傳統(tǒng)，他們當(dāng)然就不會去尋求創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的可能性了。即使他們要將儒學(xué)與西方自由主義相整合，他們也會覺得并不可能，因為他們對儒學(xué)的了解深受傳統(tǒng)思想模式的約制之故?！边@種觀點的問題在于，林毓生批判五四思想家把傳統(tǒng)視為整體的，而他自己卻把“知識分子”視為整體的。事實上，對“五四反傳統(tǒng)的知識分子”，陳獨秀、胡適、魯迅們而言，儒家思想只是中國思想中的一支，他們也希望把儒家還原為爭鳴的一家，因此，他們絲毫不會去干涉別人——不管是“完全接受儒家傳統(tǒng)”了的辜鴻銘，還是“最后一個新儒家”梁漱溟——去擁抱儒學(xué)甚至擁抱儒家禮教的自由。今天即使有反傳統(tǒng)的知識分子，也不會干涉林毓生“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)”的自由，而林先生指責(zé)五四先驅(qū)沒有他的“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)”，背后有兩個基礎(chǔ)，一是以今人立場指責(zé)前人思想，一是預(yù)設(shè)了儒學(xué)的普適性，在儒學(xué)的立場上把它看作一種普適的“價值來源”，從而批評五四思想家對這種普適性的懷疑。

　　對待中國傳統(tǒng)文化，也就是中國古代傳統(tǒng)以儒家為主體的思想一社會體系的態(tài)度，有兩種不同的角度。如果我們僅僅看原始的孔孟荀朱陸王，那是哲學(xué)的角度，在這一層面上，儒家思想可能成為構(gòu)建我們新的精神家園的一個最主要的根基之一。在某種程度上，它甚至可能補救西方文化的一些弊病。中國哲學(xué)

　　這一學(xué)科模式來自西方哲學(xué)，從胡適寫出第一部現(xiàn)代意義的哲學(xué)史開始，中國哲學(xué)的內(nèi)容，基本上是西方哲學(xué)主題的異域變奏，很多西方學(xué)者不承認孔孟等中國古代思想家的思想符合他們的“哲學(xué)”定義，因此并不承認中國有哲學(xué)，比如黑格爾。但是今天，一部分西方哲學(xué)家開始重新認識中國古代哲學(xué)，并且把它放到與西方哲學(xué)對等的地位上加以審視。他們把中國哲學(xué)視為西方哲學(xué)的一面鏡子，在《孔子哲學(xué)思微》一書中，作者郝大維、安樂哲這樣說到：“在我們當(dāng)前這個歷史的決定性時機，不去吸收中國的智慧，就會使西方失去一個惟一的發(fā)現(xiàn)自己的機會?！绷硪环N角度則是從儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教條人手。批判這些教條的反現(xiàn)代特征，對人性的桎梏，對捍衛(wèi)人道底線的無力，這是歷史的角度。在這兩個角度中，哲學(xué)角度承接了中國固有的文化傳統(tǒng)，歷史角度則開辟了一個“反傳統(tǒng)文化”的傳統(tǒng)。而這兩種傳統(tǒng)在今天可以并行不悖。

　　我們觀察五四時期的反孔與尊孔的論爭，便會發(fā)現(xiàn)他們的分歧并沒有我們想象中那么大。陳獨秀向來被視為極端反傳統(tǒng)的，他在《舊黨的罪惡》中有這么一句話：“言論思想自由，是文明進步的重要條件。無論新舊何種思想，他本身本沒有什么罪惡?！倍菏橄騺肀灰暈椤白詈笠粋€儒家”，“新儒家”的第一代開山祖師。但是梁漱溟在贊美孔子的同時，對“禮教”桎梏下的中國人的批判，絲毫不比陳獨秀們溫情。他曾經(jīng)批評中國人：“中國人始終記念著要復(fù)辟，要帝制，復(fù)辟帝制并非少數(shù)黨人的意思，是大家心里所同。他實在于他向來所走的路之外，想不出別的路來?！薄皫浊陙砭S持中國社會安寧的就是尊卑大小四字?！睆U除帝制，廢除尊卑大小的不平等關(guān)系，實際上都是儒家禮教所視為不可忍受之事。同樣，熊十力對家族制度的批判也毫不客氣。事實上，在現(xiàn)實層面，任何有良知的，知識人都會批判當(dāng)時的儒家教條，只不過反傳統(tǒng)的思想家不再理會，甚至直接批判原始儒家價值，而尊孔的思想家在批判現(xiàn)實的同時在靈魂層面回到原始儒家價值。

　　二十世紀八十年代的“文化熱”與九十年代的國學(xué)“復(fù)興”，意味著“反傳統(tǒng)文化”傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了三十年““””破壞之后的承續(xù)。這兩種傳統(tǒng)都是我們今天賴以思想、發(fā)言的基本土壤。而且，這兩種傳統(tǒng)的并行不悖，可以為未來思想狀況提供更加豐富的可能性?！拔逅摹彼枷爰覀冃麄鳌懊裰鳌?、“自由”、“人權(quán)”的事業(yè)，得到傳承，并且人們進一步梳理這些觀念，以補五四時期認識粗疏之弊。而儒學(xué)經(jīng)過“五四”的洗禮，已經(jīng)不得不把民主、人權(quán)等觀念融入自身，梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》就是把民主科學(xué)觀念植入儒學(xué)體系的一種富有價值的嘗試，而儒學(xué)究竟能否通過現(xiàn)代解釋而成為具有普適性的文化價值來源，這一問題的回答尚待人們的努力。

　　傳統(tǒng)學(xué)術(shù)論文篇二

　　傳統(tǒng)美育與美育傳統(tǒng)

　　摘要：文章著重從先秦儒、道的教育思想中提煉，挖掘傳統(tǒng)美育資源，并將其蘊藏著的厚重的人文精髓，作為一種美育傳統(tǒng)移植于現(xiàn)代審美教育的創(chuàng)建，構(gòu)建現(xiàn)代意義的感性人生教育，強化情感作用與體驗效應(yīng)的審美教育。

　　關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)美育;教育思想;審美教育

　　美育是把審美的價值轉(zhuǎn)化為一種教育資源，通過這種資源的開發(fā)、利用來達到育人的目的。中國作為一個文明大國，自先秦以來便蘊藏著豐富的審美教育資源，這是傳統(tǒng)美育思想的積淀，也是中國自古便注重審美教育傳統(tǒng)的體現(xiàn)。對傳統(tǒng)豐富的美育資源和一以貫之的審美教育傳統(tǒng)，我們的態(tài)度應(yīng)該是延續(xù)——在延續(xù)中借鑒，在借鑒中創(chuàng)新。

　　一、傳統(tǒng)美育的歸納、融合

　　正如先秦文化奠定中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)一樣，先秦美育思想奠定中國傳統(tǒng)美育的基礎(chǔ)。因此，本文所說的傳統(tǒng)美育主要側(cè)重于先秦諸子百家思想中的審美教育內(nèi)涵，而其中儒家美育思想和道家美育思想作為兩大支柱，架構(gòu)起傳統(tǒng)美育的框架，它們閃爍著傳統(tǒng)人文精神的光輝，既是傳統(tǒng)美育思想的體現(xiàn)，又是審美教育傳統(tǒng)的彰顯。

　　首先就傳統(tǒng)美育的內(nèi)容而言，中國古人具有極為敏銳的審美眼光和獨到的審美感受力，他們擅長從自然和藝術(shù)的形式中挖掘美的因質(zhì)，追求審美物生活化或通過主體的創(chuàng)造性實現(xiàn)人生各方面的審美化。一方面，他們從藝術(shù)形式中尋找審美空間，如儒家的孔子就非常重視“詩教”、“樂教”，認為“詩可以興、可以觀、可以群、可以怨”[1]，聞韶樂能“三月不知肉味”[2]，傳統(tǒng)美育從“詩”、“樂”等藝術(shù)形式開始，通過主體的創(chuàng)造性發(fā)揮來調(diào)和情感，使之成性，進而達到個體生命體驗的完滿，即樂的境界。而對樂的追求不只是詩歌、音樂等藝術(shù)形式，同時是通過對這些藝術(shù)形式的觀照達到的一種心情愉悅的人生境界，來實現(xiàn)“興于詩，立于禮，成于樂” [3]。另一方面，他們又從自然這個更為廣闊的領(lǐng)域去延伸美與人的關(guān)系，通過回歸自然的途徑將世俗的人提升為審美的人。莊子是這一思想的代表性典型，莊子認為宇宙生命就是最高的美，“天地有大美而不言”(《知北游》)，人類認識自然更重要的目的是從自然中尋求和發(fā)展符合人類天性的自然之美，認識自然，欣賞自然，體會自然之道，感受自然之美，是莊子的審美追求。因此，莊子重“游”的審美狀態(tài)，主張通過“逍遙”的感受實現(xiàn)審美的快樂?？鬃右舱J為自然中有無盡的審美資源，“智者樂山，仁者樂水” [4]是對美與人的贊喻，“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸” [5]是對自然美好生活的推崇?？鬃雍颓f子的美育思想都強調(diào)從美的形式中提取美的內(nèi)容，并將其置于人生境界的高度，通過主體的創(chuàng)造性來實現(xiàn)個人生命的審美化。

　　其次，傳統(tǒng)美育的功能在于通過自然或藝術(shù)來給個體心靈賦予一定的理性、秩序、規(guī)范，從而引導(dǎo)個體精神存在走向某種恒定不變的理論信仰。從某種程度而言，傳統(tǒng)美育可謂是人格美育。由于先秦思想家們對社會和個人的認同并非一致，儒家偏重社會，強調(diào)理想人格的生成，其審美教育“在于把倫理規(guī)范內(nèi)化為個體內(nèi)在的情感要求，使感性的、個性的、受動的情感轉(zhuǎn)化為感性與理性、個性與社會，受動與主動相協(xié)調(diào)的情感，由此實現(xiàn)一種新的人格狀態(tài)，即‘溫柔敦厚’、‘文質(zhì)彬彬’”[6]，這是儒家的審美教育追求。它強調(diào)人格的培養(yǎng)，忽略個體的存在價值，將個體情感納入社會性的理性規(guī)范之中，走向了倫理化的極端。而道家的審美教育側(cè)重于個體，追求自由人格的美育正好彌補了這一缺失，莊子的美學(xué)構(gòu)造了幾乎沒有文化和價值參照，純?nèi)魂P(guān)注人的情感，潛在能力和自由創(chuàng)造的審美范示。他否定教育的社會職能，即社會品德的修煉，專注教育在實現(xiàn)人生自由和人生幸福方面的作用，強調(diào)人精神世界的凈化和提升。他倡導(dǎo)以審美的態(tài)度去關(guān)照萬物，體察人生，從而悟到生命的真諦，實現(xiàn)個體生存的自由。

　　再次從審美教育實現(xiàn)的途徑來看，古人認為美育是一種潛移默化的化育過程，是通過怡情養(yǎng)性的方式，陶冶主體的精神境界，達到人格的完滿。傳統(tǒng)美育提倡用誘導(dǎo)、感化實現(xiàn)主體人格的提升。儒家采用“教化”來“化民成俗”，在陶冶中使帶有強制性的社會倫理變?yōu)閭€體的內(nèi)在的自覺的心理要求，實現(xiàn)個體與社會的和諧一致。道家則采用具有直覺思維的獨特認知方式“體道”，在實現(xiàn)主體與客體的交融、滲透、契合的過程中使心靈體驗最終獲得超越現(xiàn)實的解放及精神的高度自由。因此，無論是儒家強調(diào)的“中和”，從“化”入手，實現(xiàn)道德提升，達到主體內(nèi)心的調(diào)和，還是道家主張“至和”，注重感悟，尋求大化，達到獨與天地精神往來無間，他們都突出了審美主體的作用，是主體通過對美的形式的感悟，借助情感的推動力，滌蕩心靈，完滿人生的過程。

　　由此，可以看出傳統(tǒng)美育探討的“核心問題不是美為何物，而是審美對人生有何意義，是人的生存如何實現(xiàn)藝術(shù)化、審美化，是人如何借助藝術(shù)和自然景觀來達到生命的完整和精神的自由”[7]，它將審美的境界與人生境界融而為一，探討人生問題，是一種人格美育。它強調(diào)審美主體的創(chuàng)造性參與及情感推動力的作用，而“教化”、“體悟”是行之有效的實現(xiàn)途徑。傳統(tǒng)美育中的這些特色作為一種傳統(tǒng)，在現(xiàn)代社會的審美教育中應(yīng)得到繼承性、創(chuàng)新，即進行美育要加強感性人生教育，強調(diào)情感美育，注重陶冶作用，發(fā)揮體驗效應(yīng)。

　　二、美育傳統(tǒng)的借鑒、創(chuàng)新

　　(一)加強感性人生教育

　　傳統(tǒng)美育的審美人生教育強調(diào)主體性“生命”的存在，要求從人性、人格方面進行。這作為美及美存在的本質(zhì)，首先肯定個體人的存在，突出審美主體的地位。這種地位在傳統(tǒng)美育中的獨特之處在于，不論是強調(diào)倫理修養(yǎng)的儒家，還是講求物我同一的道家，其共同理想都是如何使人格高尚完滿，并一致認為這種完滿的境界只有在美中才能充分實現(xiàn)，而形成理想人格就是至美。古人對理想人格培養(yǎng)的美育傳統(tǒng)置于現(xiàn)代的審美教育中仍處于核心地位。雖由于一定時代文化模式的內(nèi)化影響，理想人格的內(nèi)涵有所不同，但這種對主體人格的傳揚方式，便是美育的內(nèi)核所在，只要再融入現(xiàn)時代的人格要求，便形成現(xiàn)代的感性人生教育，即美育的過程就是個體感性生命的成長過程。教育要保持人的感性自發(fā)性，觸發(fā)生命的活力和原創(chuàng)力，維護人的天性，使人在美的感受中不僅能自我實現(xiàn)，而且能自我創(chuàng)新，人能夠超越自然生命的界限，創(chuàng)造多維的生存空間，來實現(xiàn)豐富的生命價值。現(xiàn)代美育要注重感性能力的培養(yǎng)，尊重學(xué)生的創(chuàng)造性，鼓勵學(xué)生能動性的發(fā)揮，培養(yǎng)直覺、頓悟、靈感等創(chuàng)造性思維能力，激活學(xué)生生命活力。

　　(二)強調(diào)情感美育

　　古代美育極為注重情感問題，并針對人格的培養(yǎng)提出了主養(yǎng)氣的情感論和主教化的怡情論，但傳統(tǒng)情感往往被道德情感或生活情感所統(tǒng)攝，忽略個性情感的存在。對情感的強調(diào)無疑是美育的要旨所在，這種情感教育傳統(tǒng)延續(xù)到現(xiàn)代便發(fā)展為審美情感的培養(yǎng)。審美情感是一種自由情感，追求的是個體精神上的舒暢、愉悅和超脫的快感，是超越道德情感的個性自由?，F(xiàn)代美育的目標之一是要促進個性情感生命的成長，而美育過程的動力亦來自個體情感要求的滿足?，F(xiàn)代意義上的情感教育，一方面是個性情感的調(diào)節(jié)與釋放。美育要使“強烈的感情在與美的世界交互的過程中，讓主體缺失而渴望的情感得到彌補和充實，使失衡和壓抑的情感得到宣泄和凈化”[8]，美育活動應(yīng)提供足夠和適當(dāng)?shù)氖侄蝸韺崿F(xiàn)情感的協(xié)調(diào)。另一方面是實現(xiàn)情感的創(chuàng)造性表現(xiàn)和升華。情感的創(chuàng)造性表現(xiàn)是人的內(nèi)在潛能的發(fā)揮，強調(diào)的是自由而無約束的情感。美育要啟迪生命力勃發(fā)的自由，使得個體生命豐富而飽滿。

　　(三)注重陶冶的作用、發(fā)揮體驗效應(yīng)

　　傳統(tǒng)美育一方面注重陶冶的作用，認為美育對人的情感是一個陶冶的過程，是在潛移默中實現(xiàn)的，另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)美育又極強調(diào)主體的作用，認為審美不必通過任何外在手段來實現(xiàn)其價值，它以個體的內(nèi)心體驗直接體現(xiàn)生存的價值。但由于時代的限制，傳統(tǒng)美育常常以“預(yù)設(shè)”的方式在“陶冶”和“體驗”中完成。時至價值觀念和生活方式多樣化的今天，美育也需要陶冶和體驗，但它是在美的感染下無束縛的陶冶和無拘束的體驗。這一過程中不再有限制、訓(xùn)示和灌輸，而是勸誘、引導(dǎo)和啟發(fā)。美育中的陶冶是對美的自由的體悟，是心靈的啟發(fā)和精神的升華，而審美中的體驗是在充分調(diào)動主體能動性基礎(chǔ)上，人內(nèi)在潛能的發(fā)掘和自由創(chuàng)造的發(fā)揮。陶冶和體驗?zāi)苁谷说恼J識不斷深化，達到精神對現(xiàn)實的超越?，F(xiàn)代美育要注重陶冶的作用，是主客體在交融、滲透、契合中發(fā)揮體驗效應(yīng)，形成具有審美直覺性的特殊的審美認知，達到心靈的凈化，精神的提升。

　　中國古代悠久的審美教育，體現(xiàn)著厚重的人文精神傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)延續(xù)到現(xiàn)在指引著現(xiàn)代審美教育的發(fā)展，在感性人生教育，情感教育的倡導(dǎo)下，注重的是對人的綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，注重的是人個性的發(fā)展和創(chuàng)新能力的激發(fā)。

　　參考文獻

　　[1]論語.陽貨諸子集成[M].上海書店，1986.

　　[2]杜衛(wèi).美育論[M].北京教育科學(xué)出版社，2000.

　　[3]“美走在自由之前——美育本質(zhì)的一種看法”[J].浙江師大學(xué)報，1999，(1).

　　作者簡介：黃俊(1978- )，女，湖北武漢人，南京師范大學(xué)泰州學(xué)院講師。