基督學(xué)術(shù)論文介紹
在華醫(yī)療事業(yè)是近代基督事業(yè)的一部分，它在近代中國(guó)有一個(gè)長(zhǎng)期的發(fā)展、變遷的過(guò)程，并對(duì)近代中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了較大影響。下面是學(xué)習(xí)啦小編整理的基督論文，希望你能從中得到感悟!
學(xué)術(shù)論文篇一
與審美
提到的關(guān)系，一般總認(rèn)為在占統(tǒng)治地位的中世紀(jì)，藝術(shù)不過(guò)是神學(xué)的婢女，就像哲學(xué)是神學(xué)的婢女一樣，既無(wú)像樣的哲學(xué)可言，也無(wú)像樣的審美意識(shí)可言，即使有對(duì)美的贊賞，那也只是指自然美，至于人為的美、創(chuàng)造性的美、藝術(shù)的美，在中世紀(jì)是被歧視、被敵視的對(duì)象，談不上有像樣的美學(xué)理論。這種看法顯然有一定的片面性。歷史事實(shí)告訴我們，藝術(shù)在中世紀(jì)遭到歧視、敵視是一回事，中世紀(jì)實(shí)際的審美意識(shí)及其成就包括理論上的成就，則是另一回事。實(shí)際上，中世紀(jì)審美意識(shí)異常強(qiáng)烈，而且極富創(chuàng)造性，甚至在某種意義上也可以說(shuō)，比起古希臘文化來(lái)，中世紀(jì)賦予了審美以更高的地位：如果說(shuō)古希臘的審美意識(shí)還深受滿足意欲的實(shí)際興趣的束縛，那么，中世紀(jì)的審美意識(shí)則更強(qiáng)調(diào)其與滿足意欲的實(shí)際興趣的區(qū)分(盡管柏拉圖的哲學(xué)中已包含了這種區(qū)分的思想)，更強(qiáng)調(diào)美的崇高性。美和人生的崇高價(jià)值或者說(shuō)絕對(duì)價(jià)值結(jié)合在一起，離開了人生的崇高價(jià)值、絕對(duì)價(jià)值，就沒(méi)有真正的美，這是基督治地位的中世紀(jì)審美意識(shí)的基本特征。這一點(diǎn)顯然比古希臘的模仿性藝術(shù)和模仿說(shuō)的美學(xué)理論前進(jìn)了一步。
一
公元3世紀(jì)的普羅提諾(Plotinus, 204～270)是古希臘最后一個(gè)偉大思想家，新柏拉圖主義的領(lǐng)袖，也是中世紀(jì)哲學(xué)的始祖，基督學(xué)思想與普羅提諾有著深切的關(guān)系。普羅提諾雖然繼承了柏拉圖關(guān)于現(xiàn)實(shí)的東西總不及理念完滿的觀點(diǎn)，但他卻挑戰(zhàn)柏拉圖所謂藝術(shù)“和真理隔三層”的觀點(diǎn)，認(rèn)為藝術(shù)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的東西的簡(jiǎn)單模仿，而是深入到自然的源頭λóroυζ，即從神那里流出的“理性”，因此，藝術(shù)創(chuàng)造了比有形的現(xiàn)實(shí)事物更多的東西?？梢哉f(shuō)，在柏拉圖那里，是現(xiàn)實(shí)高于藝術(shù)，而在普羅提諾這里，則是藝術(shù)高于現(xiàn)實(shí)(當(dāng)然，在自然美和藝術(shù)美都不及理念之美這一點(diǎn)上，普羅提諾仍然保持了和柏拉圖一致的觀點(diǎn))。說(shuō)得更具體一點(diǎn)，在普羅提諾看來(lái)，藝術(shù)已不是簡(jiǎn)單的模仿，而是象征性的，藝術(shù)作品象征著神，具有神性。普羅提諾就認(rèn)為菲迪阿斯(Phidias)的宙斯雕像象征著一位具有精神性的神。普羅提諾初步實(shí)現(xiàn)了由古希臘的模仿說(shuō)到象征主義的轉(zhuǎn)化。美不再?gòu)母旧鲜墁F(xiàn)實(shí)事物的束縛，而是更多地超越了現(xiàn)實(shí)而與人所向往的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——神相聯(lián)系。藝術(shù)品之美在于它體現(xiàn)了神性，而不只是現(xiàn)實(shí)的東西的抄襲。
與此相聯(lián)系的是，普羅提諾特別強(qiáng)調(diào)美具有顯示心靈、光輝與活力的特點(diǎn)。他反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的所謂美不過(guò)是比例對(duì)稱的形式主義的美學(xué)觀點(diǎn)，他認(rèn)為美主要不在于比例對(duì)稱本身，而在于要在這對(duì)稱性上閃耀著光輝與活力。他舉例說(shuō)：人死后的臉面的對(duì)稱性和活著時(shí)的臉面的對(duì)稱性沒(méi)有多大的區(qū)別，然而活人的臉面卻閃耀著“美的光”，而死人的臉面只剩下一點(diǎn)美的痕跡。他強(qiáng)調(diào)肖像畫家在畫人的肖像時(shí)要特別注意畫好人的眼神，因?yàn)槿说难凵癖壬眢w的體態(tài)更能顯示人的心靈，而人的心靈具有神性。①
此外，還值得一提的是，普羅提諾認(rèn)為美有價(jià)值高低之分：感性事物之美是最低級(jí)的，較高的是“風(fēng)度”、“品德”之類的美，最高的是“理念”之美，“理念”之美不能靠感性直觀，而要靠純粹的理性去領(lǐng)悟，這種美相當(dāng)于柏拉圖所謂“第一等人”即“愛(ài)智慧者、愛(ài)美者”所愛(ài)的“理念”之美，而非人所創(chuàng)造的藝術(shù)品之美。普羅提諾對(duì)美的價(jià)值高低的這種劃分，盡管在具體細(xì)節(jié)上，我們可以有異議，但他的劃分卻啟發(fā)了我們：不能把美只限制在感性事物之美的范圍內(nèi)。我個(gè)人認(rèn)為，最高的美應(yīng)該是一種高遠(yuǎn)的境界，具體地說(shuō)，是“與萬(wàn)物為一體”的境界。
普羅提諾既代表古希臘世界的終結(jié)，又是世界的開端。普羅提諾死后，歐洲中世紀(jì)由基督治地位的時(shí)代，在開始時(shí)對(duì)自然美采取稱贊的態(tài)度，認(rèn)為人同自然的奇妙相比，顯得渺小，人的藝術(shù)創(chuàng)作在大自然之美的籠罩下顯得卑微。在這種對(duì)自然美的贊賞中，顯然已潛存著對(duì)人的藝術(shù)創(chuàng)作美的輕視。這種審美意識(shí)以后就發(fā)展到敵視藝術(shù)美的程度，以致發(fā)生了破壞圖像的運(yùn)動(dòng)：4世紀(jì)的一次西班牙宗教會(huì)議上就曾決定，不許在教堂里掛畫像來(lái)表示對(duì)圣靈的崇拜;6世紀(jì)馬賽的主教又曾下令他所屬教區(qū)銷毀一切神像;8世紀(jì)的君士坦丁堡一次大型宗教會(huì)議還宣布：基督太崇高了，超越于感性直觀之上，以致不能通過(guò)藝術(shù)按照一般的人體，以世俗的材料給基督畫像。會(huì)議決定對(duì)畫像者開除教籍。不過(guò)這種過(guò)激之舉，在當(dāng)時(shí)已引起了爭(zhēng)議：6世紀(jì)的格雷高里(Gregory of Nyssa)大帝就主張，崇拜圖像本身固然不妥，但通過(guò)圖像來(lái)崇拜神靈則是另一回事，對(duì)于不識(shí)字的人尤其需要通過(guò)圖像來(lái)領(lǐng)悟教義，因此不應(yīng)銷毀神像。格雷高里的觀點(diǎn)包含了以象征主義為藝術(shù)品作辯護(hù)的思想成分。
中世紀(jì)關(guān)于神像這種藝術(shù)創(chuàng)作的兩種意見(jiàn)，首先在奧古斯丁(354～430)的美學(xué)觀點(diǎn)中有所反映。奧古斯丁既質(zhì)疑藝術(shù)創(chuàng)作，不贊成崇拜基督的圖像，而主張通過(guò)文字來(lái)了解的教義，又不完全否定藝術(shù)創(chuàng)作，他還分析了美之為美的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)無(wú)論自然美還是藝術(shù)美都要講究比例、和諧和色彩，例如“人的眉毛與整個(gè)身體相比實(shí)際上算不了什么，但是剃掉它，那對(duì)于人的美而言該是多么巨大的損失啊!因?yàn)槊啦⒉灰蕾囉趩渭兊拇笮?，而是依賴于?gòu)成部分的對(duì)稱和比例”②。但他在注重美的形式的同時(shí)，又繼承了普羅提諾的思想，認(rèn)為只講比例和諧和色彩還不足以表達(dá)美的內(nèi)蘊(yùn)，比例和諧和色彩乃是由于它們?yōu)樯系鄣墓庖丈?，是上帝在人世間的印跡，是出自“偉大的造物主的智慧”③，才顯得美，才使人有愉悅之感。美不限于感官形象，而是超越了感官形象，是上帝的光輝。這是中世紀(jì)基督—美學(xué)觀點(diǎn)的核心。批判其人格神的意義之后，這一點(diǎn)是值得我們重視和借鑒的。我以為我們的美學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在這樣一種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上：美，除了應(yīng)講究感性形象和形式之外，還必須具備更深層的內(nèi)蘊(yùn)，這內(nèi)蘊(yùn)的根本在于顯示人生的最高意義和價(jià)值。
9世紀(jì)的愛(ài)爾蘭神學(xué)家、哲學(xué)家愛(ài)里根那(John Scotus Erigena，約810～877)把中世紀(jì)的神學(xué)思想和藝術(shù)之美具有神性的思想觀點(diǎn)表述得更有理論性，他既對(duì)自然和藝術(shù)加以貶斥，又明確主張，美之為美在于美的事物顯現(xiàn)了上帝的光輝。在他看來(lái)，“人是宇宙中的一個(gè)小宇宙，因?yàn)槿擞懈泄倌芨兄澜?，有理性能考察可理解的自然和事物的原因，有智?intellect)能沉思(contemplate)上帝?！雹?據(jù)此，愛(ài)里根那認(rèn)為，宇宙間“一切可見(jiàn)的和有形體的對(duì)象莫不多多少少是無(wú)形體的東西和(純)智慧的東西的符號(hào)”，“可見(jiàn)的宇宙各部分的局部而暫時(shí)的再現(xiàn)現(xiàn)象”都有“某種神秘意味”。⑤ 從模仿說(shuō)到象征主義的轉(zhuǎn)化在愛(ài)里根那這里得到了進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)。美更超越了人的意欲和利害的觀念。中世紀(jì)的世界畢竟認(rèn)識(shí)到藝術(shù)美是具有神性的，而不必一味敵視藝術(shù)創(chuàng)作。
中世紀(jì)偉大的神學(xué)家、哲學(xué)家圣托馬斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1226～1274)繼承了普羅提諾和奧古斯丁的思想，也認(rèn)為美必須講究適當(dāng)?shù)谋壤蚝椭C(due proportion or harmony)和光澤或鮮明(brightness or clarity)，不過(guò)他在這兩者之外又加上了完整(integrity or perfection)的要素。⑥ 無(wú)論如何，托馬斯和他的前輩一樣，認(rèn)為美(無(wú)論是自然美還是藝術(shù)美)的形式都源于上帝：“精神性的真理通過(guò)物質(zhì)事物的貌似(under the likeness of material things)而被啟示、教導(dǎo)，乃是恰當(dāng)?shù)?，就像Dionysius說(shuō)的那樣：‘除非借助于隱藏在許多神圣面紗覆蓋之下的神圣的光耀，我們是不能受到啟迪的。……精神性的真理是靠來(lái)自有形體的東西的圖像而得到說(shuō)明的。’”⑦ 顯然，在托馬斯看來(lái)，美的形式是上帝的象征。
托馬斯還繼承了柏拉圖關(guān)于區(qū)分審美感官與非審美感官的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)是審美的感官，其它如味覺(jué)、嗅覺(jué)所得到的快感則是達(dá)到感性欲念的滿足。托馬斯比較注重美與善的區(qū)分：善關(guān)系到感性欲念的實(shí)際利益，味覺(jué)、嗅覺(jué)所得到的就是這種實(shí)際利益，而聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)所聽(tīng)到的、看到的美，乃是事物的形式，不涉及滿足感性欲念的實(shí)際利益。⑧ 托馬斯開啟了后世康德美學(xué)重視形式的觀點(diǎn)，把美提升到了超越現(xiàn)實(shí)的高度，這在美學(xué)發(fā)展史上有很重要的意義。把美限制在為實(shí)際利益服務(wù)的束縛之下，不可能把握美的本質(zhì)和深層意蘊(yùn)。
可以看到，從普羅提諾起到中世紀(jì)的神學(xué)家、哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁、愛(ài)里根那和托馬斯，他們都表達(dá)了的一個(gè)基本的美學(xué)觀點(diǎn)：美是神性在感性形象中的顯現(xiàn)，自然美和藝術(shù)美是神性的象征，美需要在超越現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)際利益的領(lǐng)域中才能領(lǐng)悟到。我們平常說(shuō)中世紀(jì)的審美意識(shí)是禁欲主義的，但如果我們能從另一個(gè)角度來(lái)審視這種禁欲主義，則它也有積極的一面，這就是上面所說(shuō)的，這種美學(xué)觀點(diǎn)把審美提升到了超越現(xiàn)實(shí)和實(shí)際利益的高度。在西方美學(xué)發(fā)展史上，沒(méi)有這一步，對(duì)審美的認(rèn)識(shí)就不可能進(jìn)入到近代以康德為代表的美學(xué)水平。
下面談?wù)勚惺兰o(jì)的美學(xué)觀點(diǎn)在文學(xué)方面(按本文的題目，本應(yīng)講建筑、雕刻、繪畫等方面，由于我對(duì)這方面沒(méi)有研究，只好從略)的體現(xiàn)。當(dāng)然，我這里完全無(wú)意說(shuō)，中世紀(jì)的文學(xué)作品是上述幾個(gè)神學(xué)家、哲學(xué)家的美學(xué)觀點(diǎn)的直接體現(xiàn)和運(yùn)用。
提到的關(guān)系，一般總認(rèn)為在占統(tǒng)治地位的中世紀(jì)，藝術(shù)不過(guò)是神學(xué)的婢女，就像哲學(xué)是神學(xué)的婢女一樣，既無(wú)像樣的哲學(xué)可言，也無(wú)像樣的審美意識(shí)可言，即使有對(duì)美的贊賞，那也只是指自然美，至于人為的美、創(chuàng)造性的美、藝術(shù)的美，在中世紀(jì)是被歧視、被敵視的對(duì)象，談不上有像樣的美學(xué)理論。這種看法顯然有一定的片面性。歷史事實(shí)告訴我們，藝術(shù)在中世紀(jì)遭到歧視、敵視是一回事，中世紀(jì)實(shí)際的審美意識(shí)及其成就包括理論上的成就，則是另一回事。實(shí)際上，中世紀(jì)審美意識(shí)異常強(qiáng)烈，而且極富創(chuàng)造性，甚至在某種意義上也可以說(shuō)，比起古希臘文化來(lái)，中世紀(jì)賦予了審美以更高的地位：如果說(shuō)古希臘的審美意識(shí)還深受滿足意欲的實(shí)際興趣的束縛，那么，中世紀(jì)的審美意識(shí)則更強(qiáng)調(diào)其與滿足意欲的實(shí)際興趣的區(qū)分(盡管柏拉圖的哲學(xué)中已包含了這種區(qū)分的思想)，更強(qiáng)調(diào)美的崇高性。美和人生的崇高價(jià)值或者說(shuō)絕對(duì)價(jià)值結(jié)合在一起，離開了人生的崇高價(jià)值、絕對(duì)價(jià)值，就沒(méi)有真正的美，這是基督治地位的中世紀(jì)審美意識(shí)的基本特征。這一點(diǎn)顯然比古希臘的模仿性藝術(shù)和模仿說(shuō)的美學(xué)理論前進(jìn)了一步。
一
公元3世紀(jì)的普羅提諾(Plotinus, 204～270)是古希臘最后一個(gè)偉大思想家，新柏拉圖主義的領(lǐng)袖，也是中世紀(jì)哲學(xué)的始祖，基督學(xué)思想與普羅提諾有著深切的關(guān)系。普羅提諾雖然繼承了柏拉圖關(guān)于現(xiàn)實(shí)的東西總不及理念完滿的觀點(diǎn)，但他卻挑戰(zhàn)柏拉圖所謂藝術(shù)“和真理隔三層”的觀點(diǎn)，認(rèn)為藝術(shù)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的東西的簡(jiǎn)單模仿，而是深入到自然的源頭λóroυζ，即從神那里流出的“理性”，因此，藝術(shù)創(chuàng)造了比有形的現(xiàn)實(shí)事物更多的東西。可以說(shuō)，在柏拉圖那里，是現(xiàn)實(shí)高于藝術(shù)，而在普羅提諾這里，則是藝術(shù)高于現(xiàn)實(shí)(當(dāng)然，在自然美和藝術(shù)美都不及理念之美這一點(diǎn)上，普羅提諾仍然保持了和柏拉圖一致的觀點(diǎn))。說(shuō)得更具體一點(diǎn)，在普羅提諾看來(lái)，藝術(shù)已不是簡(jiǎn)單的模仿，而是象征性的，藝術(shù)作品象征著神，具有神性。普羅提諾就認(rèn)為菲迪阿斯(Phidias)的宙斯雕像象征著一位具有精神性的神。普羅提諾初步實(shí)現(xiàn)了由古希臘的模仿說(shuō)到象征主義的轉(zhuǎn)化。美不再?gòu)母旧鲜墁F(xiàn)實(shí)事物的束縛，而是更多地超越了現(xiàn)實(shí)而與人所向往的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)——神相聯(lián)系。藝術(shù)品之美在于它體現(xiàn)了神性，而不只是現(xiàn)實(shí)的東西的抄襲。
與此相聯(lián)系的是，普羅提諾特別強(qiáng)調(diào)美具有顯示心靈、光輝與活力的特點(diǎn)。他反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的所謂美不過(guò)是比例對(duì)稱的形式主義的美學(xué)觀點(diǎn)，他認(rèn)為美主要不在于比例對(duì)稱本身，而在于要在這對(duì)稱性上閃耀著光輝與活力。他舉例說(shuō)：人死后的臉面的對(duì)稱性和活著時(shí)的臉面的對(duì)稱性沒(méi)有多大的區(qū)別，然而活人的臉面卻閃耀著“美的光”，而死人的臉面只剩下一點(diǎn)美的痕跡。他強(qiáng)調(diào)肖像畫家在畫人的肖像時(shí)要特別注意畫好人的眼神，因?yàn)槿说难凵癖壬眢w的體態(tài)更能顯示人的心靈，而人的心靈具有神性。①
此外，還值得一提的是，普羅提諾認(rèn)為美有價(jià)值高低之分：感性事物之美是最低級(jí)的，較高的是“風(fēng)度”、“品德”之類的美，最高的是“理念”之美，“理念”之美不能靠感性直觀，而要靠純粹的理性去領(lǐng)悟，這種美相當(dāng)于柏拉圖所謂“第一等人”即“愛(ài)智慧者、愛(ài)美者”所愛(ài)的“理念”之美，而非人所創(chuàng)造的藝術(shù)品之美。普羅提諾對(duì)美的價(jià)值高低的這種劃分，盡管在具體細(xì)節(jié)上，我們可以有異議，但他的劃分卻啟發(fā)了我們：不能把美只限制在感性事物之美的范圍內(nèi)。我個(gè)人認(rèn)為，最高的美應(yīng)該是一種高遠(yuǎn)的境界，具體地說(shuō)，是“與萬(wàn)物為一體”的境界。
普羅提諾既代表古希臘世界的終結(jié)，又是世界的開端。普羅提諾死后，歐洲中世紀(jì)由基督治地位的時(shí)代，在開始時(shí)對(duì)自然美采取稱贊的態(tài)度，認(rèn)為人同自然的奇妙相比，顯得渺小，人的藝術(shù)創(chuàng)作在大自然之美的籠罩下顯得卑微。在這種對(duì)自然美的贊賞中，顯然已潛存著對(duì)人的藝術(shù)創(chuàng)作美的輕視。這種審美意識(shí)以后就發(fā)展到敵視藝術(shù)美的程度，以致發(fā)生了破壞圖像的運(yùn)動(dòng)：4世紀(jì)的一次西班牙宗教會(huì)議上就曾決定，不許在教堂里掛畫像來(lái)表示對(duì)圣靈的崇拜;6世紀(jì)馬賽的主教又曾下令他所屬教區(qū)銷毀一切神像;8世紀(jì)的君士坦丁堡一次大型宗教會(huì)議還宣布：基督太崇高了，超越于感性直觀之上，以致不能通過(guò)藝術(shù)按照一般的人體，以世俗的材料給基督畫像。會(huì)議決定對(duì)畫像者開除教籍。不過(guò)這種過(guò)激之舉，在當(dāng)時(shí)已引起了爭(zhēng)議：6世紀(jì)的格雷高里(Gregory of Nyssa)大帝就主張，崇拜圖像本身固然不妥，但通過(guò)圖像來(lái)崇拜神靈則是另一回事，對(duì)于不識(shí)字的人尤其需要通過(guò)圖像來(lái)領(lǐng)悟教義，因此不應(yīng)銷毀神像。格雷高里的觀點(diǎn)包含了以象征主義為藝術(shù)品作辯護(hù)的思想成分。
中世紀(jì)關(guān)于神像這種藝術(shù)創(chuàng)作的兩種意見(jiàn)，首先在奧古斯丁(354～430)的美學(xué)觀點(diǎn)中有所反映。奧古斯丁既質(zhì)疑藝術(shù)創(chuàng)作，不贊成崇拜基督的圖像，而主張通過(guò)文字來(lái)了解的教義，又不完全否定藝術(shù)創(chuàng)作，他還分析了美之為美的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)無(wú)論自然美還是藝術(shù)美都要講究比例、和諧和色彩，例如“人的眉毛與整個(gè)身體相比實(shí)際上算不了什么，但是剃掉它，那對(duì)于人的美而言該是多么巨大的損失啊!因?yàn)槊啦⒉灰蕾囉趩渭兊拇笮?，而是依賴于?gòu)成部分的對(duì)稱和比例”②。但他在注重美的形式的同時(shí)，又繼承了普羅提諾的思想，認(rèn)為只講比例和諧和色彩還不足以表達(dá)美的內(nèi)蘊(yùn)，比例和諧和色彩乃是由于它們?yōu)樯系鄣墓庖丈?，是上帝在人世間的印跡，是出自“偉大的造物主的智慧”③，才顯得美，才使人有愉悅之感。美不限于感官形象，而是超越了感官形象，是上帝的光輝。這是中世紀(jì)基督—美學(xué)觀點(diǎn)的核心。批判其人格神的意義之后，這一點(diǎn)是值得我們重視和借鑒的。我以為我們的美學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在這樣一種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上：美，除了應(yīng)講究感性形象和形式之外，還必須具備更深層的內(nèi)蘊(yùn)，這內(nèi)蘊(yùn)的根本在于顯示人生的最高意義和價(jià)值。
9世紀(jì)的愛(ài)爾蘭神學(xué)家、哲學(xué)家愛(ài)里根那(John Scotus Erigena，約810～877)把中世紀(jì)的神學(xué)思想和藝術(shù)之美具有神性的思想觀點(diǎn)表述得更有理論性，他既對(duì)自然和藝術(shù)加以貶斥，又明確主張，美之為美在于美的事物顯現(xiàn)了上帝的光輝。在他看來(lái)，“人是宇宙中的一個(gè)小宇宙，因?yàn)槿擞懈泄倌芨兄澜?，有理性能考察可理解的自然和事物的原因，有智?intellect)能沉思(contemplate)上帝?！雹?據(jù)此，愛(ài)里根那認(rèn)為，宇宙間“一切可見(jiàn)的和有形體的對(duì)象莫不多多少少是無(wú)形體的東西和(純)智慧的東西的符號(hào)”，“可見(jiàn)的宇宙各部分的局部而暫時(shí)的再現(xiàn)現(xiàn)象”都有“某種神秘意味”。⑤ 從模仿說(shuō)到象征主義的轉(zhuǎn)化在愛(ài)里根那這里得到了進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)。美更超越了人的意欲和利害的觀念。中世紀(jì)的世界畢竟認(rèn)識(shí)到藝術(shù)美是具有神性的，而不必一味敵視藝術(shù)創(chuàng)作。
中世紀(jì)偉大的神學(xué)家、哲學(xué)家圣托馬斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1226～1274)繼承了普羅提諾和奧古斯丁的思想，也認(rèn)為美必須講究適當(dāng)?shù)谋壤蚝椭C(due proportion or harmony)和光澤或鮮明(brightness or clarity)，不過(guò)他在這兩者之外又加上了完整(integrity or perfection)的要素。⑥ 無(wú)論如何，托馬斯和他的前輩一樣，認(rèn)為美(無(wú)論是自然美還是藝術(shù)美)的形式都源于上帝：“精神性的真理通過(guò)物質(zhì)事物的貌似(under the likeness of material things)而被啟示、教導(dǎo)，乃是恰當(dāng)?shù)?，就像Dionysius說(shuō)的那樣：‘除非借助于隱藏在許多神圣面紗覆蓋之下的神圣的光耀，我們是不能受到啟迪的。……精神性的真理是靠來(lái)自有形體的東西的圖像而得到說(shuō)明的。’”⑦ 顯然，在托馬斯看來(lái)，美的形式是上帝的象征。
托馬斯還繼承了柏拉圖關(guān)于區(qū)分審美感官與非審美感官的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)是審美的感官，其它如味覺(jué)、嗅覺(jué)所得到的快感則是達(dá)到感性欲念的滿足。托馬斯比較注重美與善的區(qū)分：善關(guān)系到感性欲念的實(shí)際利益，味覺(jué)、嗅覺(jué)所得到的就是這種實(shí)際利益，而聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)所聽(tīng)到的、看到的美，乃是事物的形式，不涉及滿足感性欲念的實(shí)際利益。⑧ 托馬斯開啟了后世康德美學(xué)重視形式的觀點(diǎn)，把美提升到了超越現(xiàn)實(shí)的高度，這在美學(xué)發(fā)展史上有很重要的意義。把美限制在為實(shí)際利益服務(wù)的束縛之下，不可能把握美的本質(zhì)和深層意蘊(yùn)。
可以看到，從普羅提諾起到中世紀(jì)的神學(xué)家、哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁、愛(ài)里根那和托馬斯，他們都表達(dá)了的一個(gè)基本的美學(xué)觀點(diǎn)：美是神性在感性形象中的顯現(xiàn)，自然美和藝術(shù)美是神性的象征，美需要在超越現(xiàn)實(shí)世界和實(shí)際利益的領(lǐng)域中才能領(lǐng)悟到。我們平常說(shuō)中世紀(jì)的審美意識(shí)是禁欲主義的，但如果我們能從另一個(gè)角度來(lái)審視這種禁欲主義，則它也有積極的一面，這就是上面所說(shuō)的，這種美學(xué)觀點(diǎn)把審美提升到了超越現(xiàn)實(shí)和實(shí)際利益的高度。在西方美學(xué)發(fā)展史上，沒(méi)有這一步，對(duì)審美的認(rèn)識(shí)就不可能進(jìn)入到近代以康德為代表的美學(xué)水平。
下面談?wù)勚惺兰o(jì)的美學(xué)觀點(diǎn)在文學(xué)方面(按本文的題目，本應(yīng)講建筑、雕刻、繪畫等方面，由于我對(duì)這方面沒(méi)有研究，只好從略)的體現(xiàn)。當(dāng)然，我這里完全無(wú)意說(shuō)，中世紀(jì)的文學(xué)作品是上述幾個(gè)神學(xué)家、哲學(xué)家的美學(xué)觀點(diǎn)的直接體現(xiàn)和運(yùn)用。
二
上面談到奧古斯丁的神學(xué)—美學(xué)觀點(diǎn)，其實(shí)，他也是文學(xué)家，他的《懺悔錄》既是神學(xué)—哲學(xué)著作，也是文學(xué)巨著。《懺悔錄》是一本散文詩(shī)體的自傳，但它又不同于一般的自傳，全書和其中許多卷都以祈禱開始和結(jié)束，多系作者和上帝的對(duì)話，文字簡(jiǎn)練，詩(shī)情洋溢。它深刻地描述了一個(gè)原來(lái)沉溺于情欲的異教徒終于信奉、皈依上帝的艱難曲折的人生之旅。奧古斯丁無(wú)比坦誠(chéng)地承認(rèn)他“先前熱衷名利”和“塵情俗趣”，即使在認(rèn)識(shí)了真理以后，也仍然抵擋不住世俗的誘惑，沒(méi)有勇氣付諸實(shí)踐，“對(duì)女人還是輾轉(zhuǎn)反側(cè)，不能忘情”⑨。內(nèi)心的矛盾進(jìn)一步折磨著奧古斯?。哼^(guò)去“一直借口，找不到明確的真理”，“沒(méi)有找到確切的南針，來(lái)指示我的方向”，“所以才不肯拋棄虛妄的包袱”，“不肯輕視世俗的前途”，而現(xiàn)在真理已經(jīng)找到了，“真理在催迫你”。⑩“真理已經(jīng)征服了我，我卻沒(méi)有話回答，只有吞吞吐吐、懶洋洋地說(shuō)：‘立刻來(lái)了!’‘真的，立刻來(lái)了!’‘讓我等一會(huì)兒。’但是‘立刻’并沒(méi)有時(shí)刻;‘一會(huì)兒’卻長(zhǎng)長(zhǎng)地拖延下去?！?11) 經(jīng)過(guò)他的“靈魂深處”的“巨大風(fēng)暴”和“在束縛我的鎖鏈中翻騰打滾”之后，奧古斯丁才終于在“花園奇跡”中找到了自己靈魂的最后歸宿，“頓覺(jué)有一道恬靜的光射到心中，潰散了陰霾籠罩的疑陣”(12)。從奧古斯丁濃墨重彩的描述中，可以活生生地看到，一個(gè)人要超越現(xiàn)實(shí)利益，超越感情欲念，與上帝在一起，贊美上帝的真、善、美，需要經(jīng)過(guò)多么大的痛苦!需要有多么熾烈的激情!我們盡管不贊成人格神意義的上帝，但奧古斯丁這種對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的超越和對(duì)人生最高意義和價(jià)值的追求精神，是值得贊賞的。人生的現(xiàn)實(shí)利益、感性欲念總是有限的，人生尚有優(yōu)于現(xiàn)實(shí)利益、感性欲念的勝地。為了到達(dá)此境，我們應(yīng)該經(jīng)得起磨煉，要沖破各種阻礙，才能前行。
前面提到了幾個(gè)神學(xué)家、哲學(xué)家的象征主義，其實(shí)，象征主義的思想觀點(diǎn)在圣經(jīng)文學(xué)中已有明顯的體現(xiàn)，圣經(jīng)文學(xué)具有象征文學(xué)的特色。圣經(jīng)文學(xué)中以預(yù)言、異象、夢(mèng)幻為表現(xiàn)手法的藝術(shù)風(fēng)格，都可以歸結(jié)為象征性手法。圣經(jīng)文學(xué)之后的中世紀(jì)英雄史詩(shī)，因受思想文化的影響，就明顯地表現(xiàn)了象征性文學(xué)的風(fēng)格。12世紀(jì)初產(chǎn)生于法國(guó)的著名英雄史詩(shī)《羅蘭之歌》就是一個(gè)明顯的例證?！读_蘭之歌》共4002行，描述法蘭西查理王于8世紀(jì)歷時(shí)7年出征西班牙、征討回教徒的故事，其中特別突出地歌頌了羅蘭愛(ài)國(guó)忠君的英雄事跡。全部史詩(shī)都體現(xiàn)了中世紀(jì)法蘭西人對(duì)基督誠(chéng)，查理王和羅蘭都是為了弘揚(yáng)基督救異教徒的靈魂而戰(zhàn)，為上帝而戰(zhàn)，為實(shí)現(xiàn)人生的最高價(jià)值而戰(zhàn)。史詩(shī)中許多異象、夢(mèng)幻，都象征著史詩(shī)作者的心靈深處：例如查理王夢(mèng)見(jiàn)熊和豹咬他，是一只獵犬來(lái)援救他，這獵犬實(shí)際上是效忠于他的羅蘭的象征;又如查理王夢(mèng)見(jiàn)豹子、蛟龍、鷹獅撲向法蘭西人，這些豹子、蛟龍、鷹獅實(shí)際上是異教徒的象征……如此等等。基督文化中的這類象征性藝術(shù)風(fēng)格為中世紀(jì)的審美意識(shí)增添了濃重的韻味和色彩。(13)
但丁(1265～1321)是“中世紀(jì)的最后一位詩(shī)人，同時(shí)又是新時(shí)代的最后一位詩(shī)人”(14)，意大利文學(xué)的杰出代表。他的偉大詩(shī)篇《神曲》也采取了中世紀(jì)所慣用的夢(mèng)幻文學(xué)的手法?！渡袂访枋龅≡谏种忻月?，又遇到三只野獸(豹、獅、狼，象征淫欲、強(qiáng)暴、貪婪)，但丁高聲呼救，羅馬詩(shī)人維吉爾(Publius Vergilus Maro)受但丁青年時(shí)代的戀人貝雅特麗奇(Beatrice)的委托前來(lái)營(yíng)救，引導(dǎo)他走出森林，并游歷了“地獄”和“煉獄”，接著，維吉爾隱退，由貝雅特麗奇引導(dǎo)他游歷了“天堂”。全詩(shī)至此結(jié)束?！渡袂返闹髦?，正如但丁自己所說(shuō)，從字面意義上看，不過(guò)是講的“亡靈的境遇”，但從寓言意義看，則“其主題是人”，其“目的”是要“使得生活在這一世界的人們擺脫悲慘的境遇，把他們引到幸福的境地”(15)。實(shí)際上，也就是敘述人如何從感性事物所束縛的各種痛苦、迷惘中掙脫出來(lái)，以達(dá)到至真、至善、至美的理想境地的歷程。但丁秉承了他同時(shí)代前輩哲學(xué)家、神學(xué)家托馬斯的思想觀點(diǎn)：人都追求完善、完美，以完善、完美為人生最終目標(biāo)，這就是人心中的上帝，但人要達(dá)到最終目標(biāo)，與上帝同在，必須超越現(xiàn)實(shí)事物的有限性，而超越則意味著痛苦和希望?！渡袂分械摹暗鬲z”正是現(xiàn)實(shí)中痛苦的境域，“煉獄”是對(duì)理想的希望的境域。只有經(jīng)過(guò)地獄的“痛苦”和“煉獄”的希望之后，才能進(jìn)入“天堂”的光輝境域。(16)《神曲》可以說(shuō)是描繪人生由黑暗到光明、由苦難的現(xiàn)實(shí)到實(shí)現(xiàn)美好理想的一部人間喜劇。
《神曲》的精深哲理和神學(xué)意蘊(yùn)，幾乎全部是通過(guò)中世紀(jì)象征性(或者說(shuō)隱喻性)的藝術(shù)手法來(lái)表達(dá)的?！渡袂返倪@種言說(shuō)方式直接來(lái)源于托馬斯的美學(xué)觀點(diǎn)。我在前面已經(jīng)引證過(guò)托馬斯關(guān)于精神性的真理可以通過(guò)可感事物之貌似而被啟示、教導(dǎo)的觀點(diǎn)。托馬斯在上引那段文字中，論述了《圣經(jīng)》借用形象的隱喻、象征以啟示神圣真理的必要性;特別是對(duì)于愚鈍的人來(lái)說(shuō)，更需要借助有形事物的圖像來(lái)說(shuō)明、理解精神性的真理。(17) 托馬斯由此而區(qū)分了《圣經(jīng)》中語(yǔ)詞的“字面意義”與“精神意義”：“《圣經(jīng)》的作者是上帝，在他的威力中，不僅用言詞(就像人也能如此做一樣)來(lái)指示他的意義，而且可以通過(guò)事物本身來(lái)指示他的意義。這樣，在每一種別的學(xué)問(wèn)中，事物都是通過(guò)言詞來(lái)指意，而此種學(xué)問(wèn)則具有這樣一種特征，即通過(guò)言詞來(lái)指意的事物，其本身也有意義。因此，通過(guò)言詞指示事物的那種意義，屬于第一種意義，即歷史的字面的意義;通過(guò)言詞指意的事物本身也具有意義，此種意義則可以稱之為精神的意義，精神的意義以文字的意義為基礎(chǔ)，并以它為前提。而這一精神的意義又可以分為三重：……隱喻義;……道德義;……神秘義?！?18) 但丁完全承接了托馬斯關(guān)于《圣經(jīng)》語(yǔ)詞具有雙重含意的觀點(diǎn)。他在《致斯加拉大親王書》中明確指出，他的作品既具有“字面意義”，又具有“譬喻的意義”，前者是通過(guò)文字得到的意義，后者是通過(guò)文字所指示的事物本身所得到的意義，“譬喻的意義”可以再作區(qū)分，但都可以叫做“寓意”。但丁所謂的“譬喻的意義”或“寓意”，和托馬斯所謂的“精神的意義”一樣，實(shí)皆可歸結(jié)為象征性意義?！渡袂返难哉f(shuō)方式乃是象征性言說(shuō)的具體運(yùn)用和例證：《神曲》所說(shuō)人生的中途，迷失在一個(gè)黑暗的森林之中，其所象征、隱喻的是，現(xiàn)實(shí)中的人易于受有限事物的束縛而陷入過(guò)失和罪惡的深淵;小山頂上披著陽(yáng)光，其所象征的是人所向往的理想境界;豹子、獅子和狼攔住去路，象征著人在奔赴理想境地的途中所遇到的阻力：淫欲(豹)、暴力(獅)、貪婪(狼);作為“救星”的詩(shī)人維吉爾的出現(xiàn)，象征著人要達(dá)到理想的境界，首先需要“理性”的幫助，維吉爾引導(dǎo)“神游者”但丁走出森林，游歷“地獄”和“煉獄”，就是教人運(yùn)用理性，認(rèn)識(shí)罪惡，洗心革面;貝雅特麗奇引導(dǎo)但丁游歷“天堂”，象征著人要達(dá)到至真、至善、至美之理想境地，還需超越“理性”，由“信仰”作引導(dǎo)。如此等等。象征、隱喻的言說(shuō)方式當(dāng)然可以有各種解釋，我這里所講的象征意義不過(guò)是一般《神曲》研究者的解釋。我以為這種解釋也許是最合情理的。無(wú)論如何，但丁的《神曲》所象征、隱喻的，是人類為達(dá)到最高境界所必需經(jīng)過(guò)的苦難歷程，這一點(diǎn)，應(yīng)該是可以肯定的?！渡袂返南笳餍?、隱喻性言說(shuō)方式，使它的深層意蘊(yùn)更具有濃郁的詩(shī)意和審美意義。
三
14世紀(jì)至16世紀(jì)的文藝復(fù)興使人擺脫了中世紀(jì)會(huì)的束縛，人的崇高地位得到高揚(yáng)，但這種人文主義(Humanism)精神只是與教會(huì)相對(duì)立，而不反基督別是不反基督始教義，文藝復(fù)興后期的宗教改革甚至認(rèn)為教會(huì)歪曲了《圣經(jīng)》的原意而主張按照《圣經(jīng)》本文，聽(tīng)從基督神學(xué)家的教誨。文藝復(fù)興時(shí)期的偉大作家莎士比亞(1564～1616)就既有爭(zhēng)取個(gè)性解放的人文主義思想，又有仁慈、寬恕、博愛(ài)的基督，而后者主要是由于返回和采納了四福音書中所表達(dá)的原始基督想人格。例如莎士比亞的喜劇《威尼斯商人》就出色地塑造了鮑西亞(Portia)這樣一個(gè)仁慈為懷的基督的形象?！锻崴股倘恕分械纳倘税矕|尼奧的朋友巴薩尼奧因向鮑西亞小姐求婚而愁錢，安東尼奧為解友人之困而向猶太商人夏洛克借錢，答應(yīng)夏洛克如到期不能還債，愿在自己身上割一磅肉以抵償，表現(xiàn)了安東尼奧愛(ài)人如愛(ài)己的基督。后來(lái)安東尼奧偏巧遇到災(zāi)難，無(wú)力還債，受到夏洛克的威逼，危在旦夕，但他仍愿如約受罰。鮑西亞小姐在法庭上為安東尼奧辯護(hù)，她首先表現(xiàn)了基督、寬恕的精神，請(qǐng)求夏洛克慈悲為懷：“仁慈既會(huì)降福給仁慈為懷的人，也會(huì)降福給接受仁慈的人。仁慈為懷比戴王冠更為適合君王的身份，上帝永遠(yuǎn)是仁慈的。一如我們希望別人仁慈對(duì)待一樣，我們也應(yīng)該仁慈對(duì)待別人?！敝皇窃凇跋穆蹇藢?duì)她的懇求置若罔聞”之后，鮑西亞才又表現(xiàn)了機(jī)智聰明的才能，要夏洛克按照契約，只能割一磅肉，“不能多不能少，還不能流一滴血”(19)。甚至在判決夏洛克時(shí)，鮑西亞還以仁慈為懷，要求對(duì)他從輕發(fā)落。鮑西亞的一句畫龍點(diǎn)睛之筆：“一件善事也正像這只蠟燭一樣，在這罪惡的世界上發(fā)出廣大的光輝?！?20)《威尼斯商人》是一部體現(xiàn)仁慈、寬恕、博愛(ài)的基督的喜劇。
文藝復(fù)興以后，17世紀(jì)的英國(guó)文學(xué)家彌爾頓(Tohn Milton, 1608～1674)的思想特點(diǎn)是把的教義與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義緊密地結(jié)合在一起，彌爾頓所找到的結(jié)合點(diǎn)是自由意志。自由意志既是基督傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，又是文藝復(fù)興時(shí)期個(gè)性解放和個(gè)人自由思想的理論基礎(chǔ)。奧古斯丁早就認(rèn)為上帝必然地賦予了人以自由意志，以便讓人對(duì)自己的選擇承擔(dān)責(zé)任;即使在他的后期，其自由意志說(shuō)多受“恩典”說(shuō)的局限，他認(rèn)為人因“原罪”而必須仰賴上帝的恩典才能恢復(fù)自由意志，但他畢竟還是在“恩典”說(shuō)的前提下承認(rèn)了人的自由意志，承認(rèn)人應(yīng)對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)。彌爾頓的《失樂(lè)園》也貫穿著上帝給人以意志自由的思想，并從而啟發(fā)人應(yīng)對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)：人失去樂(lè)園，其罪在己;要重返樂(lè)園，獲得新生——回到人生的最高理想境界，也必須依靠自己的意志，歷經(jīng)磨難?！妒?lè)園》就是以此為主旨，以《圣經(jīng)》中極其簡(jiǎn)單地描述的人類失去樂(lè)園的故事為基礎(chǔ)而擴(kuò)大、創(chuàng)造、改寫成的長(zhǎng)篇史詩(shī)?！妒?lè)園》無(wú)論在對(duì)亞當(dāng)背叛上帝而負(fù)“原罪”的描述中，還是在對(duì)亞當(dāng)因悔恨而復(fù)歸上帝的描述中，都明文指出，系出于亞當(dāng)自己的自由意志的選擇，系出于自愿，而非被迫?！妒?lè)園》所描繪的這種亞當(dāng)精神，可以歸結(jié)為一句話：一切在人不在天?！妒?lè)園》把過(guò)去對(duì)全能上帝的依賴轉(zhuǎn)化成了一切由人自己承擔(dān)，可以說(shuō)是以文藝復(fù)興的個(gè)性解放和個(gè)人自由思想對(duì)基督作了新的詮釋的一部創(chuàng)作，是把基督與人文主義結(jié)合得最好的創(chuàng)作。一些評(píng)論家以“基督主義”來(lái)概括彌爾頓的思想核心，是有道理的。(21)
其實(shí)，在彌爾頓之前莎士比亞的作品中，由依賴全能之主到人自己的主動(dòng)承擔(dān)，這種懷疑上帝的思想已見(jiàn)端倪。莎士比亞最著名的悲劇作品《哈姆雷特》的主人公哈姆雷特，因其叔父殺害父王與自己的母親成婚并篡奪了王位而悲憤交集，一心要報(bào)仇。哈姆雷特就曾以惡人未受到上帝的懲罰而懷疑上帝的全能，需要自己來(lái)經(jīng)受痛苦和磨難，以重整時(shí)代?！皶r(shí)代整個(gè)兒脫節(jié)了;啊，真糟，天生我，偏要我把它重新整好!”(22) 哈姆雷特的話，似乎代表了文藝復(fù)興以后在上帝受到懷疑的時(shí)代背景下，對(duì)人自身的肯定所經(jīng)歷的矛盾心理狀態(tài)。
從文藝復(fù)興起，人不再一心自慚于自己的有限性而完全依賴上帝的無(wú)限性，文學(xué)、審美也不再一味服從于宗教信仰，人的自由自主性逐漸高揚(yáng)，文學(xué)、審美也逐漸走向獨(dú)立。西方過(guò)去把審美放在次于宗教信仰、次于超驗(yàn)的上帝的地位的傳統(tǒng)思想觀點(diǎn)，則有了時(shí)代性的轉(zhuǎn)變。康德美學(xué)的根本意圖就是強(qiáng)調(diào)美的獨(dú)立地位，凸顯專門的美學(xué)領(lǐng)域。席勒繼承康德的思想，認(rèn)為只有“審美的人”才是“最自由的人”、“完全的人”。至19世紀(jì)下半葉，尼采竟然公開向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)，提出了“上帝已死”的著名口號(hào)，要用審美代替宗教信仰。與此相適應(yīng)的是，在這段時(shí)期，文學(xué)作品也逐漸地由贊美神恩轉(zhuǎn)向贊美人性，由祈求上帝的拯救轉(zhuǎn)向人的自救，這種趨向至20世紀(jì)尤其明顯，詩(shī)學(xué)成了西方現(xiàn)當(dāng)代的顯學(xué)：哲學(xué)要詩(shī)化，人生要有詩(shī)意。過(guò)去，人生的最高境界和最后歸宿在天國(guó)，在超驗(yàn)的神的世界;現(xiàn)在，人生的最高境界和最后歸宿是人間，是詩(shī)意地生活著的現(xiàn)實(shí)世界。但是我在這里首先要強(qiáng)調(diào)說(shuō)明的是，西方現(xiàn)代的審美主義思潮畢竟沒(méi)有、也不可能脫離西方宗教信仰的傳統(tǒng)，上帝雖然并非全能，甚至上帝已經(jīng)死了，但的宗教情懷和宗教精神仍在許多現(xiàn)代文學(xué)作品中回旋。試舉一個(gè)突出的例子。與尼采同時(shí)代的英國(guó)唯美主義倡導(dǎo)人王爾德(Oscar Wilde, 1854～1900)的名著《莎樂(lè)美》(1893)是一本根據(jù)《圣經(jīng)》故事改編的劇本?！妒ソ?jīng)》中幾處(23) 都記載過(guò)施洗者約翰的故事：加利利王Herod娶其兄弟Philip之妻Herodias，約翰責(zé)備他們，Herod將約翰關(guān)押，想殺他但又因他是先知、是善人，而敬畏他，不敢冒天下之大不韙。后來(lái)在Herod一次生日宴會(huì)上，Herodias的女兒(即莎樂(lè)美)得到Herod的喜歡，Herod當(dāng)眾給女兒許愿，發(fā)誓只要女兒想要什么，就給她什么。女兒受母親的唆使，說(shuō)要施洗者約翰的頭，Herod因已發(fā)誓而不得不害死約翰?！妒ソ?jīng)》的上述基本故事情節(jié)在王爾德的劇本中幾乎完全重演，但王爾德的劇本卻著力描述了約翰的身體之美和莎樂(lè)美如何愛(ài)約翰之美的情節(jié)。劇本描寫約翰的軀體如潔白象牙，卷發(fā)烏黑像黑葡萄藤，嘴唇紅如海里的珊瑚。莎樂(lè)美不惜以生命為代價(jià)要吻約翰的嘴唇，最后她吻到了約翰被砍下的頭。為了美，可以不顧一切，這是典型的唯美主義，作者王爾德不愧為英國(guó)唯美主義的主要代表人物。人們可以批評(píng)唯美主義所崇尚的美不過(guò)是感性事物之美，甚至像《莎樂(lè)美》劇本中所描寫的那樣，不過(guò)是肉體之美，未免有低級(jí)趣味之嫌。王爾德提倡“為藝術(shù)而藝術(shù)”，主張?jiān)娕c道德分離，在《莎樂(lè)美》中，他把西方傳統(tǒng)所頂禮膜拜的對(duì)象——至善的上帝代之以感性事物之美。如果說(shuō)尼采是作為哲學(xué)家從理論上提出了以審美代替宗教的思想觀點(diǎn)，那么，王爾德作為文學(xué)家則是以文藝的形式，明確地實(shí)踐和表述了這種思想觀點(diǎn)。不過(guò)，以為《莎樂(lè)美》所表述的不過(guò)是審美與宗教的對(duì)立，這種觀點(diǎn)似乎只是事情的一個(gè)方面。我們未嘗不可以換一個(gè)角度來(lái)看《莎樂(lè)美》。施洗者約翰是有善德之人，是上帝的使者，敢于斥責(zé)任何有罪的人，連嫉恨他的Herod王也敬畏他，約翰歷來(lái)都是一種威嚴(yán)、仁德的神圣形象?，F(xiàn)在，王爾德在《莎樂(lè)美》中卻創(chuàng)造性地又賦予他以美的形象，這說(shuō)明唯美主義所講的美未嘗不可以與神圣性相結(jié)合，也說(shuō)明西方現(xiàn)代的審美意識(shí)不可避免地仍保留了西方宗教信仰的傳統(tǒng)印跡。莎樂(lè)美愛(ài)美愛(ài)到不惜以生命為代價(jià)的境地，這種精神已經(jīng)超越了一般的對(duì)感性事物之美的審美意識(shí)，而是一種宗教精神，是愛(ài)上帝之愛(ài)：前者是一種超然淡泊的情趣，后者是深入人世間的磨難、置之死地而后生的獻(xiàn)身精神。
如果說(shuō)王爾德在《莎樂(lè)美》中所宣揚(yáng)的只是滿足感官的肉體之美，那為什么王爾德不在現(xiàn)實(shí)生活中取材而偏要沿用《圣經(jīng)》里的故事?我以為，這與王爾德對(duì)他所處的時(shí)代現(xiàn)實(shí)的不滿有關(guān)。王爾德作為一個(gè)唯美主義者，在他的眼光中，沉溺于現(xiàn)實(shí)，便無(wú)美可言。大概也就因?yàn)檫@個(gè)緣故，他認(rèn)為只有在超越現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域中，才能尋找到美，在上帝的使者身上才能找到美。美就是上帝，上帝就是美。在王爾德心目中，上帝與美合二為一。他的唯美主義使美具有了神圣性。王爾德的《莎樂(lè)美》不能不令我們感到，西方現(xiàn)代的審美意識(shí)的特點(diǎn)與其說(shuō)是用審美代替宗教，不如說(shuō)是把美提升到具有宗教精神的神性地位。詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)可以說(shuō)是對(duì)神的呼喚;哲學(xué)家、美學(xué)家謝林把美看成是神賜實(shí)在的唯一的最高表現(xiàn)(24);哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為世界或任何一物在詩(shī)人面前都是天、地、人、神的“四合一”，他所謂高于思的詩(shī)同時(shí)具有神性;甚至在提出“上帝死了”這個(gè)口號(hào)的尼采那里，他所崇尚的審美境界，人與萬(wàn)物渾然為一的醉境，也具有神性，而與中國(guó)傳統(tǒng)的人與萬(wàn)物一體的境界有所區(qū)別?？傊?，在西方近現(xiàn)代的審美意識(shí)中，可以這樣概括地說(shuō)，“上帝死了”，神性猶在。
西方文學(xué)作品(也許可以擴(kuò)大一點(diǎn)說(shuō)，審美意識(shí))的主旨，自古希臘羅馬以后，似乎走了一個(gè)由贊美超驗(yàn)的上帝到上帝隱匿以至死亡而引起對(duì)上帝的神性的追思過(guò)程。
下面略談一下所謂以審美代替宗教的話題。
四
關(guān)于以審美代替宗教的提法，大體上有提倡與反對(duì)兩種論調(diào)，本文不擬對(duì)具體人的具體觀點(diǎn)加以評(píng)論，而是想對(duì)這種提法本身做出一點(diǎn)分析。我感到無(wú)論提倡者或反對(duì)者，似乎都是把審美與宗教對(duì)立起來(lái)，都是按傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為宗教只能是對(duì)超驗(yàn)的神的信仰：提倡的觀點(diǎn)認(rèn)為根本沒(méi)有這種意義的神，所以要代之以美來(lái)挽救人的靈魂;反對(duì)的觀點(diǎn)則認(rèn)為，失去了超驗(yàn)的神，就失去了人生的終極價(jià)值，人的靈魂從根本上無(wú)從得到挽救，美亦無(wú)能為力。與此相聯(lián)系的是對(duì)審美的看法，提倡與反對(duì)雙方似乎都認(rèn)為美是沒(méi)有神圣性的，美的特征就是超功利性、愉悅性等等：提倡的觀點(diǎn)認(rèn)為，在人們一味沉溺于現(xiàn)實(shí)世俗利益的時(shí)代，只有超功利的美能使人的靈魂得到提高，得到安寧和精神的享受;反對(duì)者則認(rèn)為審美意識(shí)的超功利和愉悅性缺乏價(jià)值觀，缺乏對(duì)人生痛苦的體驗(yàn)，有的反對(duì)觀點(diǎn)甚至認(rèn)為審美意識(shí)的超功利性和愉悅性使人對(duì)人生實(shí)際麻木不仁、不負(fù)責(zé)任等等，還有的反對(duì)觀點(diǎn)認(rèn)為，審美意識(shí)只是出自人的自然感情，只圖個(gè)體的愉悅。
宗教只能是對(duì)超驗(yàn)的人格神的信仰嗎?其實(shí)，這樣的信仰在西方已經(jīng)過(guò)時(shí)了。偉大的科學(xué)家愛(ài)因斯坦一方面說(shuō)：科學(xué)不能沒(méi)有宗教，一方面卻公開否認(rèn)超經(jīng)驗(yàn)的人格神意義的上帝，他明確聲明，他所信仰的上帝是斯賓諾莎的上帝，他所信仰的宗教是“宇宙宗教”。美國(guó)當(dāng)代著名神學(xué)家、哲學(xué)家蒂里希也否認(rèn)超驗(yàn)的人格上帝，他把主客融合為一作為他的神學(xué)和哲學(xué)的最高原則，作為人生的終極關(guān)懷之所在，他甚至主張賦予這一最高原則以神的象征，但他否認(rèn)其為人格神。這類主張無(wú)人格神意義的宗教的例子還很多，但他們都堅(jiān)持有人生的終極價(jià)值，蒂里希所崇尚的終極關(guān)懷之所在，就是人生的終極價(jià)值之所在。只不過(guò)，他們所主張的終極價(jià)值都不是超驗(yàn)的，而就在有時(shí)間性的現(xiàn)實(shí)之中。尼采雖然否認(rèn)超驗(yàn)世界，否認(rèn)彼岸，而主張只有現(xiàn)實(shí)的此岸，但他所崇尚的高遠(yuǎn)的審美境界“眾生一體”，就是人生的最高價(jià)值之所在，它是對(duì)人生苦難的一種超越，這里的超越不同于上帝的超越，這是一種在現(xiàn)實(shí)之內(nèi)的超越。在尼采看來(lái)，人的救主不在彼岸的上帝，而就在人間，這人間的救主就是人自身的“眾生一體”的境界。終極價(jià)值并非只能在超驗(yàn)的彼岸去尋找，把尼采的“上帝死了”口號(hào)等同于終極價(jià)值的否定的論點(diǎn)，只能看作是對(duì)過(guò)時(shí)的傳統(tǒng)基督的維護(hù)。我在《道德與宗教》一文中，提出以對(duì)“萬(wàn)物一體”的崇敬和敬畏之情來(lái)建立一種無(wú)神論的宗教，目的也是要在現(xiàn)實(shí)世界中(而非在超驗(yàn)的彼岸)尋找人生的終極價(jià)值。
我們究竟應(yīng)該如何看待美?美只有超功利性、愉悅性而沒(méi)有神圣性嗎?美不過(guò)是出自人的自然感情的一種悅?cè)硕康幕顒?dòng)嗎?美不過(guò)是對(duì)人生疾苦漠不關(guān)心、不負(fù)責(zé)任的一種思想狀態(tài)嗎?美不需要深入實(shí)際、深入人生、深入痛苦的深淵嗎?
回答這些問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)審美價(jià)值的區(qū)分。如前所述，早在柏拉圖那里，美就有價(jià)值高低之別：“愛(ài)智慧者、愛(ài)美者、詩(shī)神和愛(ài)神的頂禮者”所愛(ài)的“理念”之美與“詩(shī)人和其他摹仿的藝術(shù)家”所愛(ài)的通常的藝術(shù)美，前者高于后者。柏拉圖在《國(guó)家》篇里所反對(duì)的是后者，而非前者(我們一般都很熟悉他對(duì)后者的反對(duì)，而對(duì)前者的崇尚則不加注意)。后者主要是指感性事物之美，他從模仿說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為這種美不過(guò)是對(duì)感性事物的模仿，是“理念”的“影子的影子”，不過(guò)是悅?cè)硕?，故這種美微不足道;而最高的美、“理念”之美，則是一種崇高的境界，遠(yuǎn)非感性的個(gè)體事物之美，更非肉體之美所可以比擬的(柏拉圖在《會(huì)飲》篇中詳細(xì)討論了這個(gè)問(wèn)題)。我們可以對(duì)柏拉圖的“理念”說(shuō)提出各種批評(píng)，但無(wú)論如何，他對(duì)美的這種區(qū)分卻能啟發(fā)我們：美不能只限于感性事物之美、悅?cè)硕恐?，美還有更高的層次，那就是崇高的境界之美。對(duì)于人生的崇高境界，各個(gè)時(shí)代、各個(gè)民族、各個(gè)個(gè)人可以有不同的理解和趣味，但以超越感性事物之美、悅?cè)硕恐罏槊乐铣?，則是值得我們稱道的。柏拉圖在這方面是首創(chuàng)者。我在其他許多論著中都曾強(qiáng)調(diào)指出，我們的美學(xué)不能只講感性事物之漂亮、美麗，而應(yīng)以提高人的審美境界為最高目標(biāo)。柏拉圖在《會(huì)飲》篇中把他的作為崇高境界的“理念”之美來(lái)加以論述的學(xué)問(wèn)叫做“以美為對(duì)象的學(xué)問(wèn)”，雖然恰恰和我們一般所講的美學(xué)對(duì)象不合，但他的提法也許最能表達(dá)美的真諦和深層含義。美學(xué)應(yīng)是講人生境界之學(xué)。
境界可以是超驗(yàn)的，例如柏拉圖的“理念”之美的境界、的天國(guó)，即使是超驗(yàn)，也不是與人世隔絕的。也許柏拉圖作為古希臘文化的代表，他所崇尚的境界多有靜觀的特點(diǎn)，比較注重個(gè)體的審美享受，而基督則多有博愛(ài)思想，注重解救人世的痛苦，原始基督高揚(yáng)人格美，以具有道德為美。我以為在“上帝死了”之后，基督的這種精神，值得保持和發(fā)揚(yáng)。中國(guó)儒家和道家從不同的角度都講“萬(wàn)物一體”，這“萬(wàn)物一體”的境界并非只講超脫和個(gè)人心靈的安寧，而不關(guān)心眾生，相反，儒家從“萬(wàn)物一體”導(dǎo)出的“民胞物與”和道家從“萬(wàn)物一體”所導(dǎo)出的“濟(jì)貧救苦”、“先人后己、與萬(wàn)物無(wú)私”，都是一種高遠(yuǎn)的境界與人生實(shí)際、特別是與人世的痛苦相結(jié)合的胸懷。當(dāng)然，道家的思想中包含一些消極的因素，儒家缺乏人人平等的思想，這些都是應(yīng)該剔除的。此外，中國(guó)傳統(tǒng)的“萬(wàn)物一體”的境界，還缺乏基督種令人敬畏的宗教感情。我認(rèn)為我們未嘗不可以從西方的基督吸取一點(diǎn)宗教情懷，對(duì)傳統(tǒng)的“萬(wàn)物一體”作出新的詮釋，把它當(dāng)作我們民族的“上帝”而生死以之地加以崇拜，這個(gè)“上帝”不在超驗(yàn)的彼岸，而就在此岸，就在我們的心中。這樣，我們所講的“萬(wàn)物一體”的境界之美，就不僅具有超功利性和愉悅性，而且具有神圣性。我很想在人們一般講的美的諸種特性如超功利性、愉悅性等等之外，再加上一條神圣性。我要賦予人世以神圣性。我這里用了“神圣性”一詞，而沒(méi)有用“神性”，為的是避免誤解，以為神性就是對(duì)超驗(yàn)的人格意義的上帝的信仰?！皠趧?dòng)神圣”的口號(hào)，就沒(méi)有被人誤解為人格意義的神性。只要沒(méi)有這種誤解，用“神性”一詞和用“神圣性”并沒(méi)有任何區(qū)別。具有神圣性的“萬(wàn)物一體”的境界是人生的終極關(guān)懷之所在，是最高價(jià)值之所在，是美的根源。
這種崇高的境界之美，當(dāng)然不能脫離人的自然感情，但它超越了自然感情，是對(duì)自然感情的升華。從簡(jiǎn)單的自然感情到對(duì)“萬(wàn)物一體”的領(lǐng)悟，需要有一個(gè)提升的過(guò)程，這是審美教育的任務(wù)。
我所提倡的這種境界之美，雖與人世痛苦緊密結(jié)合，但顯然又不等同于痛苦本身。完全沉溺在痛苦之中而不能自拔，有何美的愉悅可言?只有經(jīng)受了痛苦而又能從痛苦中超拔出來(lái)，這才會(huì)有一種深層的美的愉悅之感，這種愉悅遠(yuǎn)非一般感官上的快樂(lè)所可以比擬。沒(méi)有經(jīng)受過(guò)痛苦的人，是不可能有這種美的享受的。只有潛入黑暗的人才理解光明。也只有深入實(shí)際、經(jīng)受過(guò)痛苦的人，才真正懂得美——心靈之美。
這樣的境界是與道德緊密結(jié)合的，就像注重以講道德為美一樣。但它又不等同于道德，它是超道德的。我在其他許多地方都講了美超越于道德的道理，我所謂超越道德之美就是指這種高遠(yuǎn)境界之美，而非指單純的感性事物之美、悅?cè)硕恐?。一個(gè)僅僅拘泥于從道德上的“應(yīng)該”觀念出發(fā)而行為的人，雖然是一個(gè)有道德的人，但不一定有高遠(yuǎn)的境界和胸襟(我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中也經(jīng)常會(huì)遇到這樣的人)，而一個(gè)真正有高遠(yuǎn)境界的人，必然地也是一個(gè)講道德的人，美的境界包含道德而又超越之。
人生境界總是要表現(xiàn)在一個(gè)人的言談舉止或者說(shuō)儀表上，這就是風(fēng)度。一個(gè)有美的高遠(yuǎn)境界的人，必然有美的風(fēng)度。前面談到普羅提諾把人的風(fēng)度列為美的三個(gè)等級(jí)中僅次于理念之美而高于感性事物之美的第二等，值得我們深思其義。今天我們大家都在講美，我想不應(yīng)該忘記講講個(gè)人的風(fēng)度之美。
我著重講人生境界之美，也決非脫離感性事物之美，更非輕視文藝作品如音樂(lè)、戲曲、雕刻、繪畫、文學(xué)等等。但我要強(qiáng)調(diào)的是，文藝作品必須體現(xiàn)人的高遠(yuǎn)境界，才是真正美的作品。高遠(yuǎn)的人生境界應(yīng)該是文藝作品的內(nèi)在意蘊(yùn)和靈魂。沒(méi)有高遠(yuǎn)的人生境界，不可能有高層次的文藝作品。各個(gè)時(shí)代、各個(gè)民族、各個(gè)個(gè)人都有各不相同的人生境界，體現(xiàn)在文藝作品中，就有不同時(shí)代、不同民族、不同個(gè)人的藝術(shù)風(fēng)格。無(wú)論如何，如果文藝作品僅只起一種悅?cè)硕康淖饔?，則雖有一定的社會(huì)效用，也終不能算作美之上乘。
現(xiàn)在不少人提倡詩(shī)化人生或美化人生。我以為，只要不把美理解為僅僅是感性事物之美、悅?cè)硕恐?，而是由此更進(jìn)而肯定人生境界的意義和最高價(jià)值，肯定崇高的境界之美是美之極致，則詩(shī)化人生或美化人生的確是時(shí)代的需要。針對(duì)我國(guó)的歷史傳統(tǒng)，也針對(duì)當(dāng)前社會(huì)上一些把美庸俗化的現(xiàn)象，特別是一些把美等同于滿足感性欲望的低級(jí)趣味，我想強(qiáng)調(diào)的是，多提倡一點(diǎn)美的神圣性，這是我們從西方文化遺產(chǎn)中所能得到的一點(diǎn)啟發(fā)，也是我們美學(xué)發(fā)展之未來(lái)。
【注釋】：
①普羅提諾：《九章集》，第4卷，第7篇，第22章。參閱朱光潛《西方美學(xué)史》(上卷)，人民文學(xué)出版社1985年版，第117、118、119頁(yè);鮑?？骸睹缹W(xué)史》，商務(wù)印書館1985年版，第154、155頁(yè)。
②③Saint Augustine, The City of God, The English Edition by Penguin Books Ltd. 1984, p. 454, p. 1061.
?、躎he New Encyclopaedia Britannica, Chicago, Encyclopaedia Britannica, Inc. 1993, Volume4, p. 542.
?、?24)鮑?？骸睹缹W(xué)史》，商務(wù)印書館1985年版，第173～174、429頁(yè)。
?、蔻撷?17)(18)Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Rondem House, Inc. 1945, Vol, I. p. 378, p. 15, p. 47, p. 15, pp. 16～17.
?、幄?11)(12)奧古斯?。骸稇曰阡洝?，商務(wù)印書館1963年版，第138、150、146、158頁(yè)。
學(xué)術(shù)論文篇二
和憲政
今天的題目是和憲政。我所說(shuō)的憲政不是指憲法或民主政治。世界上有三個(gè)國(guó)家(英國(guó)，新西蘭，以色列)無(wú)成文憲法而有憲政，其中英國(guó)是世界上最早和最成熟的憲政國(guó)家。但是世界上大多數(shù)國(guó)家有成文憲法而無(wú)憲政。英國(guó)1688年之后就實(shí)現(xiàn)了憲政制度。憲政制度在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)并不是一種民主制度，而是一種共和制度。所謂共和制度就是參加選舉的主要是一些上層階層，只有少數(shù)有錢繳稅的男人才有選舉權(quán)，因此你很難說(shuō)它是民主的。但它是“共和”的，就是說(shuō)有分權(quán)制衡制度，有確定，公平，透明，非歧視的分配權(quán)力的游戲規(guī)則，特別是權(quán)力轉(zhuǎn)移的規(guī)則;政治上沒(méi)有壟斷，有進(jìn)入政治的自由，政黨自由(結(jié)社自由，所有政黨和公民在法律面前平等);禁止政治和宗教迫害。英國(guó)1688年之后實(shí)現(xiàn)的憲政有一個(gè)特征就是國(guó)王的財(cái)政和國(guó)家的財(cái)政是分開的，翻譯成中國(guó)的語(yǔ)言就是共產(chǎn)黨的財(cái)政和國(guó)家的財(cái)政分開。還有一個(gè)是當(dāng)時(shí)英國(guó)執(zhí)政黨的財(cái)政和國(guó)家的財(cái)政是分開的，執(zhí)政黨在執(zhí)政的時(shí)候不能從事贏利性事業(yè)。臺(tái)灣是在80年代以后才逐漸實(shí)行國(guó)民黨的財(cái)政和國(guó)家的財(cái)政分開。最近政黨輪替后才實(shí)行執(zhí)政黨不能從事贏利性事業(yè)的制度。執(zhí)政黨從事贏利性事業(yè)實(shí)際上是違反憲政制度游戲規(guī)則的，就是說(shuō)游戲規(guī)則的制訂者不能直接去比賽。打個(gè)比方說(shuō)，分餅的人絕對(duì)不能先拿餅，不能有利益沖突。政府搞國(guó)營(yíng)企業(yè)就違反了這一憲政游戲規(guī)則。1980年代中國(guó)政府鼓勵(lì)下級(jí)政府創(chuàng)收也違反了這一憲政游戲規(guī)則。1990中中國(guó)政府禁止軍隊(duì)經(jīng)商，及最近中國(guó)政府規(guī)劃四統(tǒng)一，禁止下級(jí)政府創(chuàng)收搞小金庫(kù)，就是朝這一憲政游戲規(guī)則的進(jìn)步。美國(guó)的成文憲法的特點(diǎn)是,其主要條款全是嚴(yán)格限制政府的權(quán)力,嚴(yán)格保護(hù)人民的天賦權(quán)利不受政府侵犯。
共和實(shí)際是對(duì)民主的不信任，它害怕民主變成多數(shù)人壓迫少數(shù)人，所以共和有一種保護(hù)少數(shù)的機(jī)制。比如美國(guó)參議院不管各個(gè)州的大小和人數(shù)多少都是一州兩票，所以可以作為少數(shù)對(duì)抗多數(shù)的一個(gè)機(jī)制。眾院是按選民人數(shù)選出,卻要受不是按選民人數(shù)選出的參院的制衡。選總統(tǒng)的選舉團(tuán)則是眾院(民主)和參院(共和)的折衷。所以以選民人數(shù)算得票少的小布什可能贏得票多的戈?duì)?。美?guó)另一個(gè)對(duì)抗民主的制度就是大法官制度。法官不是選舉的，而是總統(tǒng)任命的，而且實(shí)行終身制。當(dāng)然總統(tǒng)的任命權(quán)受國(guó)會(huì)制衡，也難得有機(jī)會(huì)運(yùn)用此任命權(quán)(有個(gè)空缺才有機(jī)會(huì))。法官是可以對(duì)抗輿論的，所以有人說(shuō)美國(guó)是言論自由，這不是絕對(duì)的。因此共和與民主是有很大差異的。我在北大教書，就跟他們說(shuō)，你們北大老是講民主和科學(xué)，現(xiàn)在應(yīng)該講自由和共和。講民主往往就是統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)的兩極沖突，這是很不穩(wěn)定的，統(tǒng)治階級(jí)占上風(fēng)就是專制，被統(tǒng)治階級(jí)占上風(fēng)就是革命，革命產(chǎn)生 暴 君， 暴 君又產(chǎn)生革命，這是很糟糕的事情。而共和和憲政強(qiáng)調(diào)權(quán)力制衡，任何一極都不能壓迫另一極。因此共和與民主的關(guān)系是很緊張的。民主制度的一個(gè)主要特點(diǎn)是普選制，這在英國(guó)是1830年后才實(shí)現(xiàn)的。1917年的俄國(guó)革命后，蘇聯(lián)式憲法否定了共和制度和憲政的實(shí)質(zhì)，但卻實(shí)行了沒(méi)有所有黨派平等競(jìng)爭(zhēng)的(或無(wú)差額選舉的)普選制。這是一種沒(méi)有共和制度和憲政的民主。從英國(guó)的歷史我們可以看到，憲政是以私有財(cái)產(chǎn)制度為基礎(chǔ)的。而私有財(cái)產(chǎn)觀念來(lái)自圣經(jīng)中的十戒。憲政的另一基礎(chǔ)是法治。法治不同于以法治國(guó)。前者以憲法司法為特征,憲法司法過(guò)程中政府(國(guó)會(huì))立的法可能被判違憲而成為非法。一個(gè)沒(méi)有憲政秩序的專制國(guó)家也可以搞以法治國(guó)。
我對(duì)和憲政關(guān)系的認(rèn)識(shí)與我信主的過(guò)程有關(guān)。
我第一次接觸到是在監(jiān)獄里，那時(shí)候我的同房有一個(gè)基督他那時(shí)被關(guān)在看守所。那個(gè)教徒在“”期間貼了份大字報(bào)，被判了十年刑。他在監(jiān)獄里的行為使我非常感動(dòng)。他盡量幫助別人，每天早晨禱告。在政治迫害面前一點(diǎn)也沒(méi)有害怕、恐懼，他被判刑之前還向我們禱告。他說(shuō)是上帝讓他去承受苦難。
1983年我去美國(guó)了，在美國(guó)讀書的時(shí)候壓力很大，對(duì)教會(huì)的事情沒(méi)有什么興趣。但是我太太(小娟)為了學(xué)英語(yǔ)得到幫助就去了查經(jīng)班。查經(jīng)班那些人給了我很深的印象，我第一次感到世界上有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)。當(dāng)時(shí)小娟沒(méi)有一點(diǎn)英語(yǔ)基礎(chǔ)。__當(dāng)時(shí)幫了我們很多忙，幫小娟找工作，幫她學(xué)英語(yǔ)。在我們大陸來(lái)的人看來(lái)這真是無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，找不出一點(diǎn)利害計(jì)算的理由。
與當(dāng)時(shí)其他出國(guó)的人相比，我相對(duì)不太受大陸主流意識(shí)形態(tài)的影響，我當(dāng)時(shí)不太相信唯物論這些東西。我相信歷史唯物論可能是不對(duì)的，我對(duì)宗教不會(huì)太抗拒。但是，我是一個(gè)深受理性主義影響的人，所以總是從理性和社會(huì)科學(xué)的角度去看待宗教信仰。
我們從美國(guó)搬到澳洲來(lái)以后，1989年我們?nèi)チ私虝?huì)一年，這一年我就去研究的社會(huì)功能，當(dāng)時(shí)有一篇文章叫做《宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)》。我當(dāng)時(shí)的態(tài)度就是從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度去了解基督它在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中起的作用，看它本身的運(yùn)作在經(jīng)濟(jì)上是怎么樣維持的。那一年我基本上每個(gè)星期都去教會(huì)。一方面是因?yàn)槲疫@個(gè)人本身對(duì)任何東西都沒(méi)有成見(jiàn)，我覺(jué)得你要了解一個(gè)東西，先要爬進(jìn)去，再爬出來(lái)。我當(dāng)時(shí)就覺(jué)得應(yīng)該好好了解一下基督是什么，包括從學(xué)習(xí)西方語(yǔ)言了解基督。
這個(gè)過(guò)程，大致可以分成這樣幾個(gè)階段：
第一個(gè)階段 從經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)科學(xué)的角度看，我覺(jué)得在經(jīng)濟(jì)史上起的作用是非常非常大的。后來(lái)我信主了以后，要找上帝存在的證明。上帝存在的最好的證明，一個(gè)是教會(huì)存在了兩千年，世界上任何一個(gè)政治組織，任何一個(gè)意識(shí)形態(tài)，連續(xù)不斷的存在兩千年，這是很難找到的。我們也可以說(shuō)還有別的宗教也存在了很多年。但是，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)上能夠使一種社會(huì)秩序不斷的擴(kuò)張的，只有基督
哈佛大學(xué)的教授Shileifer等人也作了一些經(jīng)驗(yàn)性的研究。他們把經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)和意識(shí)形態(tài)作回歸分析，就發(fā)現(xiàn)有些宗教對(duì)經(jīng)濟(jì)起著阻礙作用。有些宗教，像基督新教，對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，對(duì)社會(huì)和平——圣經(jīng)里說(shuō)的永久和平和公正秩序——起著促進(jìn)作用。這有著非常多的證明。它起的這個(gè)作用是很復(fù)雜的，跟我們中國(guó)人信的歷史唯物論是完全不相同的。一些經(jīng)濟(jì)史學(xué)家，比如說(shuō)North，他們認(rèn)為意識(shí)形態(tài)、宗教決定了一個(gè)國(guó)家的政治秩序、道德準(zhǔn)則，決定了可以接受和不可以接受的行為。這個(gè)東西決定政治游戲規(guī)則，決定法律制度和經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)在一個(gè)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中就會(huì)反饋過(guò)來(lái)，使意識(shí)形態(tài)發(fā)生變化。這和我們大陸來(lái)的人相信的歷史唯物主義是很不一樣的。
歷史唯物論認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。大陸來(lái)的人，特別是知識(shí)界的人，特別迷信科學(xué)。什么東西都要用是不是科學(xué)來(lái)衡量。但是政治和法律制度對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展是起決定作用的。而這個(gè)制度不是從科學(xué)來(lái)的，不單不是從自然科學(xué)來(lái)的，甚至不是從社會(huì)科學(xué)來(lái)的，它是從信仰來(lái)的。是信仰和意識(shí)形態(tài)影響到人，使人認(rèn)為什么行為可以接受，什么不可以接受。社會(huì)形成一個(gè)共識(shí)，就會(huì)有一個(gè)叫做SocialSanction(社會(huì)反對(duì)和禁止)的機(jī)制。
在美國(guó)，執(zhí)政黨去錄反對(duì)黨開會(huì)的音，所有的人都會(huì)反對(duì)，連當(dāng)時(shí)總統(tǒng)尼克松最親近的政治朋友都會(huì)反對(duì)。從政治利害而言，尼克松最親近的政治盟友是不應(yīng)該反對(duì)尼克松錄反對(duì)黨會(huì)議的音。但他們聽(tīng)到錄音帶的消息后大都背叛了尼克松。為什么?他們有一個(gè)意識(shí)形態(tài)，這種行為是不可以接受的。但毛澤東和大多數(shù)中國(guó)人卻認(rèn)為這種行為可以接受。他們不理解尼克松怎么可能為了一個(gè)錄音帶而下臺(tái)。中國(guó)政府抓持不同政見(jiàn)的人時(shí)，也沒(méi)有人站出來(lái)反對(duì)。這里不是說(shuō)老百姓，是說(shuō)掌權(quán)的人，與掌權(quán)的人最親近的人對(duì)迫害不同政見(jiàn)者也不反對(duì)。為什么?他們也有一個(gè)意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為這種行為是可以接受的。哪些行為可以接受，哪些不可以接受，這就是從宗教和意識(shí)形態(tài)來(lái)的，而不是從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)的。是這種意識(shí)形態(tài)決定整個(gè)制度、人與人的關(guān)系，然后就再?zèng)Q定一個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)。
這就是我的第一階段，我就是從一種理性的角度，我們可以從社會(huì)科學(xué)的角度找到很多證明，，特別是基督新教，是世界上唯一一個(gè)支持像哈耶克說(shuō)的‘不斷擴(kuò)張的社會(huì)秩序和公正’的東西。你如果不相信上帝的存在，這個(gè)就是證明。Shleifer及同事作了些經(jīng)驗(yàn)研究，凡是新教文明占優(yōu)勢(shì)的國(guó)家，它的憲政秩序、經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)就好。比如說(shuō)北美的美國(guó)、加拿大，澳洲。荷蘭、英國(guó)也是新教占優(yōu)勢(shì)的地方，這些國(guó)家(除荷蘭外)，它們的文明，它們的法律制度是普通法。它們的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)就非常好，它們的秩序就不斷擴(kuò)張。我們今天所說(shuō)的新教占優(yōu)勢(shì)的這些地區(qū)，都是從英國(guó)那個(gè)早期只有幾百萬(wàn)人口的很小的島，一千年之內(nèi)發(fā)展起來(lái)的。它就是一個(gè)歷史證明，從社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)就是這樣的，從客觀上來(lái)說(shuō)是一個(gè)很了不起的東西。
第二階段 開始克服對(duì)社會(huì)科學(xué)理性的迷信。剛才我說(shuō)的雖然承認(rèn)的正面作用，但要讓我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因?yàn)槲疫€是一種理性的、崇拜科學(xué)的態(tài)度。我后來(lái)就讀了一個(gè)很有影響的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，叫做哈耶克，的書，他對(duì)宗教的分析使我受很大的影響。他認(rèn)為，宗教不是一個(gè)理性的東西，但是世界發(fā)展的很多重要的東西都不是理性的。我們可以舉很多例子，比如說(shuō)媽媽愛(ài)孩子，不是理性的，從個(gè)人理性的成本效益分析，媽媽不應(yīng)該管孩子。但媽媽愛(ài)孩子對(duì)人類生存是最關(guān)鍵的。不愛(ài)孩子的媽媽就會(huì)絕后。
還有很多例子，比如說(shuō)我在念博士的時(shí)候，當(dāng)時(shí)還沒(méi)有過(guò)資格考試，還不知道能不 能拿到 博士學(xué)位，能不能在外國(guó)留下來(lái)。當(dāng) 時(shí)我的 太太就懷孕了。如果你從一個(gè)理性的角度計(jì)算成本收益你可不可以承擔(dān)得起?當(dāng)時(shí)我們可能要回中國(guó)，我們已經(jīng)簽了約，只能生一個(gè)孩子?；厝ヒ院髸?huì)有什么后果。這種理性計(jì)算的最優(yōu)決策，用經(jīng)濟(jì)學(xué)的話說(shuō)，就是效用最大的最優(yōu)決策，就是絕對(duì)再不能生孩子了。但是我太太去查經(jīng)班受到了的影響，她就說(shuō)我們不能墮胎?，F(xiàn)在想起來(lái)這個(gè)決策真正是太好了，但是它絕對(duì)不是以理性為基礎(chǔ)。
我們還可以講一些更大的事情，比如說(shuō)我們?nèi)祟惏l(fā)展到現(xiàn)在，有了電腦，有更發(fā)達(dá)的東西，其主要原因是什么呢?就是我們的祖先他有一個(gè)非理性的愛(ài)好，就是他喜歡講話，他亂叫，嗷——，不像有些動(dòng)物不太叫。當(dāng)時(shí)如果用理性計(jì)算成本收益，你就會(huì)覺(jué)得這個(gè)講話沒(méi)什么意思，它也不能給你多少吃的，如果你要決定算計(jì)好了講話的經(jīng)濟(jì)成本和收益，再去拼命講話的話，那你就會(huì)計(jì)算這個(gè)講話會(huì)導(dǎo)致文字，有文字才有文明，有文明才有憲政，才會(huì)有工業(yè)革命，才會(huì)有電腦。如果你要這樣計(jì)算，我們的祖先不會(huì)看到這些東西。所以你要算好了才去用理性來(lái)講話，也可能永遠(yuǎn)不會(huì)講話。永遠(yuǎn)不會(huì)變成現(xiàn)在的社會(huì)文明。當(dāng)時(shí)我們的祖先就是遵循非理性的這種沖動(dòng)，你也可以說(shuō)它是信仰。他就覺(jué)得想這樣講，結(jié)果后來(lái)就出現(xiàn)了很多事情。
這些東西我們還可以舉很多例子。世界上的制度是從宗教來(lái)的，不是從科學(xué)來(lái)的。這些東西都不是理性的后果，所以按照哈耶克的講法，如果迷信理性和唯物論，這個(gè)社會(huì)就會(huì)變得非常淺薄，成為永遠(yuǎn)長(zhǎng)不大的社會(huì)。要認(rèn)識(shí)到宗教和非理性的東西有非常重要的功能。你有這個(gè)想法的時(shí)候，你就不會(huì)用科學(xué)的態(tài)度去研究，而是像媽媽愛(ài)孩子，像我們的祖先喜歡講話，他就有一種沖動(dòng)信這個(gè)。信基督，很多東西就會(huì)產(chǎn)生。不同的動(dòng)物信不同的東西。如果你信翅膀，老是想動(dòng)翅膀，后來(lái)變成鳥了。人們迷信不同的東西，就會(huì)發(fā)展出不同的東西。你為什么要去信基督為什么不去信佛教，它也是信仰，也是非理性的，它也會(huì)產(chǎn)生一個(gè)文明，就是佛教文明。這又回到了我們前面所說(shuō)的問(wèn)題，有太多的證據(jù)證明，基督文明是別的東西根本沒(méi)法跟它比的。
有人也許會(huì)說(shuō)現(xiàn)在文明是最有潛力的，過(guò)一千年、兩千年會(huì)不會(huì)還是基督?兩千年、三千年后還有沒(méi)有基督我想引用哈耶克的觀點(diǎn)。哈耶克說(shuō)，我們?nèi)祟惿钚袨槭墙⒃趥鹘y(tǒng)基礎(chǔ)上的，比如說(shuō)我們今天在這里和和平平的生活，是因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)有一個(gè)共識(shí)，比如說(shuō)偷東西要受罰。我們有這種共識(shí)，有警察抓小偷。沒(méi)有這些東西，你會(huì)想象不出社會(huì)會(huì)怎么樣。比如洛杉磯大地震的時(shí)候，警察突然就不靈了，有那么多人在大街上搶劫，美國(guó)那樣的一個(gè)社會(huì)，經(jīng)濟(jì)已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)了，但是在那一個(gè)短期內(nèi)，就完全退到了原始社會(huì)。實(shí)際上我們不了解我們這個(gè)制度有多復(fù)雜。它是建立在很長(zhǎng)期的歷史、宗教和意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上。所以，一個(gè)宗教意識(shí)形態(tài)形成一個(gè)東西，你不能像有些人那樣，老想改革，創(chuàng)造一個(gè)新制度。他們老是喜歡講制度創(chuàng)新，這個(gè)制度創(chuàng)新是一種非常幼稚的看法。你是沒(méi)法創(chuàng)新很多東西的，每個(gè)人的行為都是受到傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)等很多東西約束的。沒(méi)有這個(gè)東西的時(shí)候，你就會(huì)發(fā)覺(jué)這個(gè)社會(huì)會(huì)亂到一塌糊涂。一個(gè)真正了解制度的人，他不會(huì)老是說(shuō)要?jiǎng)?chuàng)新、要改革，他會(huì)說(shuō)要尊重傳統(tǒng)。正像普通法尊重先例一樣，先例就是法。這個(gè)世界上傳統(tǒng)是很重要的，在長(zhǎng)期歷史上經(jīng)過(guò)篩選的意識(shí)形態(tài)真正成功的，這是人類最寶貴的東西，你不能輕易的用另外的東西來(lái)代替它。而且成功的東西往往是在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的?；絺兎臋?quán)威，老老實(shí)實(shí)交稅，也是尊重傳統(tǒng)的。哈耶克覺(jué)得傳統(tǒng)起重要的作用，財(cái)產(chǎn)權(quán)、意識(shí)形態(tài)起著重要的作用，人類社會(huì)的制度是多么復(fù)雜的一個(gè)事情。那些激進(jìn)的改革、革命，制度創(chuàng)新往往是給社會(huì)造成災(zāi)禍的。我看了哈耶克的這些東西以后，就對(duì)宗教有一種敬意。
這是我的第二階段。
第三階段 從哈耶克的社會(huì)科學(xué)的理性追蹤到信仰。如果說(shuō)一個(gè)人不是從理性來(lái)相信宗教，以前我會(huì)說(shuō)他迷信，沒(méi)有受過(guò)教育，那我現(xiàn)在會(huì)尊敬不是從理性來(lái)相信宗教的人們。從我個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)你年紀(jì)大了，我會(huì)發(fā)覺(jué)迷信理性往往犯錯(cuò)。這里講個(gè)笑話，經(jīng)濟(jì)學(xué)家，包括得諾貝爾獎(jiǎng)的，他們的經(jīng)濟(jì)決策常常錯(cuò)得一塌糊涂，經(jīng)常會(huì)虧錢，賣房子最便宜時(shí)賣，買房子最貴時(shí)買。反而是他們的沒(méi)學(xué)過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)的太太做出正確的決策。你有了很多這樣的經(jīng)驗(yàn)，你就會(huì)發(fā)覺(jué)太太們有良心，或者她有時(shí)候看起來(lái)和你的精細(xì)計(jì)算不一樣，但是她們有時(shí)候做出正確的決策。這個(gè)時(shí)候你就會(huì)慢慢地對(duì)非理性產(chǎn)生一種敬意。你就不會(huì)像剛出國(guó)的時(shí)候那樣，說(shuō)這是迷信，是不科學(xué)的，以這樣一種輕率的態(tài)度來(lái)看待她們。
哈耶克的宗教思想實(shí)際上還是一種社會(huì)科學(xué)的想法，他說(shuō)宗教就像一個(gè)萬(wàn)花筒一樣，不同的人有不同的想法，不同的民族有不同的意識(shí)形態(tài)，在長(zhǎng)期的國(guó)與國(guó)競(jìng)爭(zhēng)中，那個(gè)最有利于自發(fā)秩序擴(kuò)張的意識(shí)形態(tài)，就會(huì)勝出。他比較了法國(guó)的天主教和英國(guó)的新教，天主教對(duì)人的行為都有一些跟新教不一樣的地方。它就影響到制度和法制，他們的國(guó)家(法國(guó))就老是有革命、動(dòng)亂，他們?nèi)伺c人之間的關(guān)系就搞不好，就像中國(guó)人一樣，相互斗來(lái)斗去。他每發(fā)生一次革命，就會(huì)把殖民地賣給英國(guó)人，他的秩序就不能擴(kuò)張。新教就沒(méi)有這些問(wèn)題，人與人的關(guān)系，她的游戲規(guī)則，就適合社會(huì)的持續(xù)和平和正義的持續(xù)擴(kuò)張。一個(gè)小小的英國(guó)，法國(guó)人根本看不起的，英國(guó)最早的國(guó)王都是住在法國(guó)的，他不愿意住到英國(guó)去。最后的結(jié)果是世界上都說(shuō)英語(yǔ)，不說(shuō)法語(yǔ)。法國(guó)人像中國(guó)人一樣，不服氣，他們老想講法語(yǔ)，開全世界法語(yǔ)大會(huì)，但是有什么辦法?這是哈耶克的觀點(diǎn)，當(dāng)然哈耶克的東西比這個(gè)深刻多了。他對(duì)唯物論，對(duì)一張口就是改革，就想制度創(chuàng)新的態(tài)度是有很深刻的批判的。
為什么會(huì)這么成功，這是很值得去研究的事?；接袔讉€(gè)基本的東西，一個(gè)是Freeagency，他說(shuō)上帝雖然是萬(wàn)能的，但他永遠(yuǎn)尊重讓人自由選擇。他不會(huì)說(shuō)要用專政來(lái)強(qiáng)迫你選擇。也就是說(shuō)他對(duì)別的宗教不會(huì)用暴力去壓制。他愛(ài)人，甚至愛(ài)敵人，寬恕，還有不把人劃分為等級(jí)，基督耶穌愛(ài)最低賤的人。所有這些，都是形成像《圣經(jīng)》里說(shuō)的永久和平和正義的制度的基礎(chǔ)。不管你相不相信有沒(méi)有耶穌或人死了會(huì)不會(huì)活，你也得相信這本身就是一個(gè)神，就是一個(gè)靈。他真的是一個(gè)人類社會(huì)長(zhǎng)久和平的基礎(chǔ)。但是這還不是宗教信仰，這還是像哈耶克的觀點(diǎn)，是一種社會(huì)科學(xué)的研究。
為什么要比其他文明成功得多，其中就有一個(gè)所有宗教都有的功能，叫做第三者功能。就是說(shuō)買者賣者如果沒(méi)有第三者來(lái)溝通買賣雙方，有時(shí)候明明是一個(gè)互利的買賣都做不成的。但是如果有了第三者仲裁，就是如果我們講價(jià)講不好了，請(qǐng)個(gè)與此沒(méi)有利害沖突的第三者來(lái)給我們定一個(gè)價(jià)，這樣一般就容易成功。所以要使一個(gè)社會(huì)運(yùn)作得很成功的話，這個(gè)第三者的功能是非常非常重要的。宗教跟社會(huì)科學(xué)哲學(xué)都不一樣，社會(huì)科學(xué)哲學(xué)都不是第三者，因?yàn)樗际窃谟螒蛑型嬗螒虻娜?。我是?jīng)濟(jì)學(xué)家，我就是社會(huì)中的一個(gè)人，我有我的效用，我有我的目標(biāo)，我不是第三者，我跟人家都有利害沖突。但是宗教他崇拜一個(gè)現(xiàn)在你還看不到的人，耶穌，他在天上，他跟你沒(méi)有利害沖突。他不跟你爭(zhēng)利，不跟你爭(zhēng)錢，不跟你爭(zhēng)超級(jí)大國(guó)地位，他是一個(gè)真正的第三者。而一個(gè)和平的秩序，一定要有一個(gè)第三者功能，就像一個(gè)買賣做成功，一定要有一個(gè)第三者功能一樣。有很多國(guó)家完全沒(méi)有宗教，像我們中國(guó)古時(shí)候，完全相信孔孟的哲學(xué)，哲學(xué)不是宗教，它沒(méi)有第三者功能，因?yàn)榭追蜃泳褪墙裉煺f(shuō)的Consultant(顧問(wèn))，他有利害關(guān)系，他要討好國(guó)王拿錢。要有國(guó)王重用他，他才能夠生活。他對(duì)國(guó)王就比較寵，他對(duì)國(guó)王進(jìn)行規(guī)勸。但是在基督，上帝對(duì)國(guó)王有一種威嚇作用，你如果欺負(fù)老百姓，鎮(zhèn)壓窮人或?qū)](méi)有錢的人不公，迫害反對(duì)派，你死了要去地獄。這個(gè)功能哲學(xué)家孔夫子是沒(méi)有的。這就是所謂宗教的功能。
但是有一些別的宗教沒(méi)有的，比如說(shuō)他無(wú)條件地禁止一些行為(十戒)。為什么基督的地方經(jīng)濟(jì)也發(fā)達(dá)?這有很多原因，我剛才只講了前一個(gè)原因。我們?cè)谧錾獾闹虚g，這信教的人有一個(gè)取之有道的承諾，他不會(huì)去搞你的鬼。而信教的人平均來(lái)說(shuō)這個(gè)承諾比較可信。所以基督的國(guó)家大公司可以發(fā)展起來(lái)。沒(méi)有基督，只有小家族公司，大公司搞不起來(lái)。發(fā)達(dá)國(guó)家有政府和商界形成共識(shí)的bestbusinesspracticecodes(最佳商業(yè)行為準(zhǔn)則)，共十條，搞財(cái)務(wù)和管理的專家都知道，這對(duì)大公司的公司治理起關(guān)鍵作用。但最佳商業(yè)行為準(zhǔn)則源自圣經(jīng)的十戒。
這種經(jīng)濟(jì)上的好處還是次要的。更重要的就是政治秩序，政治秩序就是我剛才說(shuō)的，這也是羅衣思指出的，要有一個(gè)永久的社會(huì)和平，就要有公平的政治游戲規(guī)則，它要滿足模糊面紗的原則，即不管你在什么地位，不管你是小偷還是警察，是被告還是原告，都認(rèn)為游戲規(guī)則公平。模糊面紗的原則很難在沒(méi)有宗教的情況下產(chǎn)生。因?yàn)槟：婕喌脑瓌t是說(shuō)，制定游戲規(guī)則的人不能替自己著想，要替自己的對(duì)手著想，就是基督，愛(ài)你的敵人。為什么美國(guó)、英國(guó)、澳洲的制度這么好，因?yàn)樗麄儩M足了模糊面紗的原則，這些制定游戲規(guī)則的人，在制定游戲規(guī)則的時(shí)候，他不是把自己的利益最大化，他要考慮自己的對(duì)手，要去照顧他們的利益。這個(gè)怎么能做得到?第一個(gè)你要有愛(ài)敵人的想法。第二個(gè)你要有害怕下地獄的恐懼。你怎么才會(huì)有恐懼呢?你一定要信。這是沒(méi)有理性的信。只有信的人才會(huì)在有權(quán)制定游戲規(guī)則的時(shí)候不是只替自己去著想，而是替敵人去著想。而不能象孫中山那樣，當(dāng)總統(tǒng)時(shí)就要選擇總統(tǒng)制，在野時(shí)就要內(nèi)閣制。也不能像毛澤東那樣，在野時(shí)要真正的民主，一旦執(zhí)政卻要搞專政。
你說(shuō)為什么的國(guó)家政府制度這么好，剛才我說(shuō)的這兩條就很重要。而要信，就要放棄使個(gè)人利益最大化的理性。你要信死后有天堂地獄，你才會(huì)恐懼下地獄。你看基督家，不會(huì)像中國(guó)那樣，當(dāng)了皇帝以后娶一千個(gè)老婆。他不敢，為什么，因?yàn)樗嘈攀ソ?jīng)上說(shuō)的要一夫一妻，違背了這個(gè)要下地獄。但是如果我不信它，我不怕它，你講它一百遍我還是娶一千個(gè)老婆。就像中國(guó)的皇帝一樣。所以信在這里是起關(guān)鍵作用的。而這個(gè)信絕對(duì)不是理性。但是這個(gè)后果又是理性的，信的人，國(guó)王信，特別是掌權(quán)的人信，就會(huì)有一個(gè)好的社會(huì)秩序，就會(huì)有一個(gè)我們所說(shuō)的憲政。所以我的第三階段就是從哈耶克的社會(huì)科學(xué)的理性追蹤到信，信是基督的秘訣。如果用實(shí)踐去證明死了人可以復(fù)活，你怎么去證明?但是信的人他在個(gè)人的靈上他會(huì)經(jīng)驗(yàn)到。這又講到了政治制度、社會(huì)制度，它是人與人的關(guān)系。人與人的關(guān)系，用經(jīng)濟(jì)學(xué)家現(xiàn)在最時(shí)髦的一句話，它是一個(gè)所謂復(fù)雜性的理論。復(fù)雜性理論是什么意思呢?比如說(shuō)我們都是由分子構(gòu)成。人和所有生物的分子基本上是一樣的。但是這個(gè)分子的不同的組合，就是這個(gè)簡(jiǎn)單的構(gòu)造的差別，對(duì)不同動(dòng)物不一樣，就會(huì)變成不同的物種。我們每一個(gè)人的利益，不管是經(jīng)濟(jì)利益還是什么利益，就相當(dāng)于分子。但是我這個(gè)人和其他人怎么組織起來(lái)，就像一個(gè)社會(huì)的遺傳基因一樣，像分子的不同的組合。這東西由什么決定?由行為規(guī)則決定人與人的關(guān)系怎么樣。你說(shuō)愛(ài)你的鄰居，你看到那個(gè)在基督下長(zhǎng)大的人，他搬到新地方，首先敲鄰居的門，跟他們互相認(rèn)識(shí)，他就有這種跟人打交道的意愿。那我們中國(guó)人，住了兩三年，隔壁是誰(shuí)都不去問(wèn)的。為什么會(huì)有這樣的行為差別，因?yàn)槲覀兊囊庾R(shí)形態(tài)不一樣。意識(shí)形態(tài)決定人的行為差別，行為差別決定人與人之間的關(guān)系。社會(huì)結(jié)構(gòu)會(huì)怎么樣，這是由宗教決定的。
對(duì)人與人之間的關(guān)系，他愛(ài)敵人，他替敵人著想，他有Freeagency，尊重別人的選擇。他又是排他性的，別的都是假的只有基督是真的。但是他又從來(lái)不強(qiáng)迫別人，這就是所謂的Freeagency，讓人自由選擇。這些東西是別的宗教沒(méi)有的。比如說(shuō)伊斯蘭教排他，但它不尊重別人的選擇。伊斯蘭教掌權(quán)的或占優(yōu)勢(shì)的國(guó)家，它有時(shí)候不尊重別人，或者是儒教掌權(quán)的一些國(guó)家，有些時(shí)候它就會(huì)鎮(zhèn)壓跟自己政見(jiàn)不同的人。但是基督這樣的，它講Freeagency。但我們也必須承認(rèn)，基督主教還沒(méi)有進(jìn)行宗教改革的時(shí)候，有一段非常黑暗的歷史。在那個(gè)時(shí)候，宗教迫害等等都有，賺錢是壞事，不能收利息等等。宗教改革以后，把人的價(jià)值改變了，每一個(gè)人都可以跟上帝交流，不要上級(jí)批準(zhǔn)。每一個(gè)人都可以自己組織教會(huì)。正當(dāng)?shù)陌l(fā)財(cái)是上帝的選民。這些是基督的一個(gè)非常重要的階段。
實(shí)現(xiàn)憲政最困難的不但是有權(quán)影響政治游戲規(guī)則的人能替政治競(jìng)爭(zhēng)中的失敗者著想，而且是競(jìng)選失敗者自愿認(rèn)輸。政治競(jìng)爭(zhēng)往往是零和對(duì)策(你死我活的)，競(jìng)選失敗者自愿認(rèn)輸，從理性而言不是失敗者的最優(yōu)決策，因?yàn)楦?jìng)選失敗后以前的大量政治投資都廢棄了，因此輸了不認(rèn)輸是失敗者的最優(yōu)決策。而1917年俄國(guó)和很多國(guó)家憲政失敗都是因?yàn)楦?jìng)選失敗者輸了不認(rèn)輸，發(fā)生革命。信仰對(duì)競(jìng)選失敗者放棄個(gè)人的最優(yōu)決策，為社會(huì)犧牲個(gè)人利益，輸了認(rèn)輸，是關(guān)鍵的。
這些都是社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)。但是我剛才講到我進(jìn)入第三階段的時(shí)候，我就從社會(huì)科學(xué)追究到成功的根本，它就是信。信就不是社會(huì)科學(xué)，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人說(shuō)，我一定要看到耶穌，給我看一個(gè)上帝是什么樣子?但是我剛才說(shuō)到那個(gè)復(fù)雜性理論，要看到上帝才信實(shí)際上是一個(gè)分子水平的思想方法。分子的關(guān)系不同，它可以出現(xiàn)很復(fù)雜的事情，很復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。而分子之間的關(guān)系是看不見(jiàn)的，你就叫它靈好了!所謂這個(gè)復(fù)雜性的關(guān)系，完全一樣的基本元素-分子，它的關(guān)系結(jié)構(gòu)不一樣，就會(huì)出現(xiàn)完全不一樣的物種。關(guān)系是什么?關(guān)系是看不見(jiàn)、摸不著的東西，它是靈。唯物論是分子水平的思想方法，它一定要看見(jiàn)每個(gè)分子。DNA怎么排列?這個(gè)關(guān)系是看不見(jiàn)的。還有比這個(gè)更抽象的看不見(jiàn)的東西。這個(gè)靈，不是分子本身決定的，你是狗、是貓、是人，而是分子間的關(guān)系-靈決定這個(gè)東西。雖然我現(xiàn)在不能給你看一個(gè)上帝，但這個(gè)靈是我們__共同經(jīng)驗(yàn)的精神經(jīng)歷。這個(gè)是很大很大的一個(gè)東西，它決定人與人的關(guān)系。很多政治組織，它沒(méi)有基督,它的生命不超過(guò)三百年。但基督督徒人與人之間的關(guān)系延續(xù)了一千多年。這個(gè)靈有多大?其他政黨都有靈。這個(gè)意識(shí)形態(tài)雖然它不叫神，它叫別的東西。它也是信一個(gè)東西，你說(shuō)給我看看三個(gè)代表是什么，他也沒(méi)法給你看。但是他用這個(gè)東西來(lái)建立共產(chǎn)黨員人與人之間的關(guān)系。我們的上帝，基督，我們禱告的時(shí)候會(huì)有感覺(jué)，這個(gè)感覺(jué)太真了!你還要什么東西證明?只相信理性，迷信科學(xué)，那你永遠(yuǎn)跨不過(guò)這個(gè)門檻，你永遠(yuǎn)到不了靈的世界，你永遠(yuǎn)停留在這個(gè)分子水平上思想問(wèn)題。你不要以為共產(chǎn)黨沒(méi)有靈，它也有它的靈。它也沒(méi)有辦法給你證明它的三個(gè)代表長(zhǎng)著幾個(gè)鼻子、幾個(gè)眼睛。但是它要靠這個(gè)東西來(lái)運(yùn)作它的人與人之間的關(guān)系。
我們__也是這樣的。而我們這種精神生活共同經(jīng)歷過(guò)的這種經(jīng)驗(yàn)，就是上帝，就是耶穌，就是圣靈。所以你如果慢慢從迷信科學(xué)、迷信理性走到這一步，你就可以跨過(guò)這個(gè)門檻、走向信仰了。
跨過(guò)這個(gè)門檻只是個(gè)開始。我第一次相信這個(gè)靈，是因?yàn)槲颐看巫鲥e(cuò)事了，即使沒(méi)有人譴責(zé)我，也沒(méi)有人發(fā)現(xiàn)我做的壞事要懲罰我，但我會(huì)覺(jué)得過(guò)不去，于心不忍。像有一個(gè)良心在跟我說(shuō)話一樣，這個(gè)東西就是我們說(shuō)的圣靈，它就是上帝的聲音。我們所有的人心里都有這個(gè)東西，都有良心。再壞的人，比如說(shuō)殺人犯，他晚上也有睡不著覺(jué)的時(shí)候，為什么?有良心，有圣靈在他里邊對(duì)他說(shuō)話。從我個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，去年九月份我被診斷為晚期肺癌，醫(yī)生就說(shuō)，你這次沒(méi)有辦法治療了，我們所有的措施只是減輕你的痛苦。我原來(lái)是一個(gè)非常自信的人，永遠(yuǎn)要從理性算計(jì)成本效益，為什么要這樣做，總要講出個(gè)理由來(lái)?，F(xiàn)在沒(méi)有理由可講了。你信科學(xué)，現(xiàn)在科學(xué)救不了你了。人到了盡頭了。我那個(gè)時(shí)候沒(méi)有辦法，就開始禱告。所謂禱告，那時(shí)只是說(shuō)要上帝救我這條命。那時(shí)我真的感到教會(huì)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，很多教會(huì)的朋友來(lái)給我禱告，你看，他們沒(méi)有什么好處。他們還給我找藥等等。然后我就一邊養(yǎng)病一邊讀《圣經(jīng)》，讀很多這方面的書。
開始有人跟我說(shuō)，你真的信了，你現(xiàn)在就死或你四十年后再死，在神的那里只是一瞬間，差別不大的。我心里好痛苦，我現(xiàn)在就要死?你讀的書越多，你過(guò)了這個(gè)門檻，你不再用理性而是用信仰，用靈來(lái)想問(wèn)題的話，你就會(huì)發(fā)覺(jué)，嗷，我不應(yīng)該求上帝來(lái)給我一條命啊!我應(yīng)該相信上帝，靈會(huì)得救，就有永生了。上帝讓你做什么，你現(xiàn)在死還是以后死，你就聽(tīng)從他好了。我是搞經(jīng)濟(jì)研究的，我現(xiàn)在跟我們的莫那什大學(xué)的同事一起搞了一個(gè)超邊際分析，在國(guó)際上評(píng)價(jià)還不錯(cuò)的。上次諾貝爾獎(jiǎng)得主布坎南到我們學(xué)校來(lái)當(dāng)著校長(zhǎng)的面就說(shuō)，現(xiàn)在世界上經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最重要的就是你們莫那什大學(xué)的這個(gè)研究。我們當(dāng)時(shí)都受寵若驚。我當(dāng)時(shí)就想，如果我現(xiàn)在就死，也是上帝的安排。我是這個(gè)領(lǐng)域的創(chuàng)始人，可能壓住了很多年輕人，我就早點(diǎn)去了，那他們就發(fā)展了。如果他不讓我現(xiàn)在去，那他就是要我傳福音給更多的中國(guó)人，跟他做更多的事。
你這樣想的話，你就輕松了，你不會(huì)在恐懼中生活。但是有時(shí)候有反復(fù)，像我們這樣，事業(yè)上還算成功的。過(guò)去很看不起沒(méi)有成就的人，現(xiàn)在自己到了社會(huì)的最底層了，因?yàn)槊魈炷憧赡芫褪且欢压穷^了!再也不會(huì)擺架子了，即使社會(huì)最下層的人，你都會(huì)去尊敬他。當(dāng)然這是受《圣經(jīng)》的影響。如果我沒(méi)讀圣經(jīng)，我會(huì)信別的，我可能不會(huì)這樣想。但是我這個(gè)人，因?yàn)楹芏嗍虑槎际亲约合氤鰜?lái)、做出來(lái)的，就老是要自己想辦法解決一些問(wèn)題。我就想辦法治病，就不能把自己交給上帝。在這個(gè)過(guò)程中我也經(jīng)常禱告。有些人不知道怎么禱告，或禱告了很久沒(méi)有靈的感受。
小娟也是在跟上帝做事，有一個(gè)ALPHACOURSE，就是教你怎么樣禱告，怎么樣認(rèn)識(shí)上帝。我也在學(xué)這個(gè)。給我印象最深的有兩件事。第一件事就是它也是用邏輯上無(wú)懈可擊的辦法證明上帝和耶穌是真的。我們今天沒(méi)有時(shí)間來(lái)詳細(xì)介紹這個(gè)。像我這樣一個(gè)非常理性、數(shù)學(xué)上計(jì)算精確極了的人，我都說(shuō)，不光從信仰上說(shuō)，而且從邏輯上說(shuō)，它真是無(wú)懈可擊的。你們有機(jī)會(huì)可以去看錄像帶或這本書。這里的一個(gè)關(guān)鍵是，所有的人類文明都是文字記載的，文字記載都是主觀的，對(duì)不對(duì)?因?yàn)槎际怯腥藢懴聛?lái)的。所以在圣經(jīng)記載的故事和凱撒大帝所記載羅馬歷史的故事，在主觀性方面是沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)差別的。你要找出客觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)證明哪一個(gè)在邏輯上更可信。比如說(shuō)考古學(xué)家的考據(jù)學(xué)定的一些標(biāo)準(zhǔn)，用考據(jù)學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)，圣經(jīng)上的故事是最可信的。比羅馬史還要可信，比中國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)史還要可信。
另一類是我們個(gè)人靈性的經(jīng)驗(yàn)，是你的思想活動(dòng)的，靈魂活動(dòng)的，這個(gè)東西跟科學(xué)所證明的不是一樣的。作為__，我有過(guò)一次禱告流淚的這樣的經(jīng)驗(yàn)。以前我自己都不相信我這樣一個(gè)很理性的人、數(shù)學(xué)這么好的人，怎么會(huì)為了一個(gè)非理性的信仰而哭呢?而且我這個(gè)人難哭的很呢，把我抓到監(jiān)獄里判十年刑我都沒(méi)哭呢!這種靈性的經(jīng)驗(yàn)?zāi)敲炊嗳说慕?jīng)驗(yàn)，這個(gè)東西是事實(shí)，這就是見(jiàn)證。你說(shuō)這個(gè)東西不算，一定要分子才算，分子之間的關(guān)系不算，那你一定會(huì)沒(méi)法了解那個(gè)是猴子，這個(gè)是人，他們的分子都是一樣的。你就永遠(yuǎn)不可能了解文明和伊斯蘭教文明為什么有這么大的差別，而這個(gè)不信基督信舊約的猶太人為什么跟人家打仗打得一塌糊涂?為什么信基督家都這樣長(zhǎng)治久安?為什么會(huì)有這樣的差別?如果你不在靈的基礎(chǔ)上想問(wèn)題，一定要在唯物論的基礎(chǔ)上想問(wèn)題，你永遠(yuǎn)無(wú)法解釋這個(gè)東西。因?yàn)檫@個(gè)差別是跟信仰有關(guān)的。而約束國(guó)王、制定游戲規(guī)則的人，一定要那個(gè)人信，這個(gè)約束才有效。我們這個(gè)社會(huì)有這么好，阿富汗打仗打得一塌糊涂，中國(guó)隔幾十年要亂一次，為什么有這個(gè)差別?這就是信仰的差別。中國(guó)人信儒家，不信天堂地獄，孔夫子勸皇帝做個(gè)好皇帝，皇帝還是要三千個(gè)老婆，他不怕，他不怕下地獄，因?yàn)樗恍拧?/p>
我的這個(gè)病，這又是一個(gè)見(jiàn)證。按照醫(yī)生科學(xué)的說(shuō)法，我今天根本不會(huì)在這里。我每天禱告好多次，已經(jīng)一年了。和我同類情況的有很多都走了。去年九月份、十月份，有人到醫(yī)院去看我，我根本不能講話。那時(shí)候醫(yī)生說(shuō)我的右肺整個(gè)都是硬的了。我一講話，氣就喘不過(guò)來(lái)。一兩個(gè)月后，有些好轉(zhuǎn)了，我都不能講一個(gè)小時(shí)。我現(xiàn)在都講了多長(zhǎng)時(shí)間了?去年十月份我走路走半個(gè)小時(shí)要停三次，要不然就喘不過(guò)氣來(lái)。還有，胸腔里有液體。但是我禱告，特別是兄弟姐妹幫我禱告。這也是一種靈性生活，它也是實(shí)在的。你說(shuō)你生病了，又不信基督，誰(shuí)管你呢?只是很親近的幾個(gè)人關(guān)心你，但他也不會(huì)一起給你禱告。那現(xiàn)在大家都看到我的情況，我講話沒(méi)問(wèn)題，我也開始游泳了，我開始打網(wǎng)球了，還玩帆船!我也開始講課了，瘤子消失了。很多兄弟姐妹給我作見(jiàn)證，瘤子是靠禱告消失的。這就是一個(gè)見(jiàn)證。當(dāng)然你可能說(shuō)是碰巧了。我的這一段的精神上的靈魂生活絕對(duì)是真的。你不要老是停留在那個(gè)分子水平上想問(wèn)題。你就是升高，學(xué)點(diǎn)復(fù)雜性的靈，同樣的分子，不同的組合，會(huì)完全出不同的物種。而這個(gè)不同的組合就是靈，就是不同的靈魂。
學(xué)術(shù)論文相關(guān)文章：