中國社會就是一個大家庭，公共的就是大家的，下面小編給大家分享一些公共基礎學術論文寫作，大家快來跟小編一起欣賞吧。

　　公共基礎學術論文寫作篇一

　　公共正義的基礎

　　自由主義在當代世界取得了壓倒性的勝利，以致于美籍日本學者福山斷言“歷史已經(jīng)終結”。然而，當一種主義“終結”了歷史的時候，實際上它也背負起一個職責：試圖解決人類 社會中所有的問題，而且在一個無矛盾的框架之中。顯然，這是一個“不可能的任務”。當代自由主義面臨的挑戰(zhàn)是多方面的，最大的挑戰(zhàn)也許來自于多元價值與公共整合之間的緊張：按照自由主義的基本看法，在現(xiàn)代世俗社會， 文化價值是多元的，不同的宗教、 哲學和道德之間所追求的價值都有其各自的合理性標準，我們無法找到一個超越其上的終極標準來裁決它們。然而，一個社會要形成某種理性的秩序，總是需要某種社會整合。對于一個價值多元的自由主義社會來說，其社會整合如何可能?在什么樣的基礎上整合?自由主義的回答是：我們無法在關于什么是善(good)的問題上取得共識，但在什么是正當(right)的問題上可以建立起一致，形成公共的正義，這是社會整合的基礎。自由主義的這一觀念，在當今西方世界已經(jīng)建制化。但是，它受到了來自兩方面的批評：文化多元主義、激進民主思潮和后現(xiàn)代主義批評自由主義在正義問題上試圖建立“強制的共識”，壓抑了對 政治生活的不同理解;而社群主義和文化保守主義又指責自由主義在價值上的“中立”導致了文化虛無主義泛濫，誘發(fā)了一系列社會的混亂。在多元文化與公共正義這一問題上，自由主義處于腹背受敵的境地，它所面臨的真正困境在于：在一個價值“諸神”并立的現(xiàn)代社會，自由主義如何在各種價值和文化之間保持中立，給予它們以平等的對待和尊重，另一方面又有效地實現(xiàn)社會的整合，而不至于分崩離析?

　　本文將從他的“原始狀態(tài)”和“重疊共識”兩個重要的理念入手，分析在羅爾斯的理論中，是如何解決自由主義社會這一困境的。

　　一

　　多元價值與社會整合之間的緊張，是一個現(xiàn)代性內(nèi)部的問題，內(nèi)含在馬克斯 韋伯所說的歷史除魅的現(xiàn)代化過程之中。在西方的古代和中世紀，這一問題并不存在。這首先要從世界觀的改變講起。

　　傳統(tǒng)的世界觀是一個超越的、目的論的世界觀。古代希臘人相信世界是一個有意志的、等級的有機 聯(lián)系的宇宙秩序。在世界的最高等級上，有一個安排著宇宙秩序的絕對的存在，即自然。它不僅是客觀自然界的nature，而且也是有著生命意志的heaven，類似于中國的“天”。這樣的自然是宇宙的本源-邏各斯，安排著世界和人間萬物。自然界有自然的法則，人類社會也有人類社會的法則-自然法，自然法規(guī)定了社會的正義秩序。人們可以運用理性，認識這種自然正當?shù)淖匀环?，并按照它的要求而行動。另一方面，理性作為人的本性，與自然的本性又是相通的，理性不僅可以認識自然事物，了解什么是社會正義，而且也是個人德性的 實踐。按照自然(本性)生活，也就是按照理性或德性生活。這樣，德性與規(guī)范、善與正義，在古典世界里面完全是統(tǒng)一的，統(tǒng)一在“自然”的意志之下。宇宙間的每一個存在物，包括人，在這樣一個目的論的世界里，都有其獨特的意義，而且形成等級分明的正義秩序。這一格局，在中世紀基督世界里面，沒有根本的改變，只是最高的意志和終極價值的淵源由“自然”變?yōu)榱松系?，上帝?chuàng)造和制定了自然法，人按照自然本性生活，變?yōu)榘凑丈系鄣闹家馍睢Ｉ婆c正義，在基督的世界里面，依然是統(tǒng)一的。

　　然而，近代社會發(fā)生的一系列變化，改變了目的論的世界觀。①首先是科學革命摧毀了舊世界的根基。塔那斯( Richard Tanas)在《西方心靈的激情》中說：“哥白尼革命可以說構成了現(xiàn)代時期的劃時代轉(zhuǎn)變。這是一個摧毀舊世界創(chuàng)造新世界的重要事件。-在哥白尼之后，人類在宇宙中是獨立的，它在宇宙中的位置無法改變地被相對化了”。②建立在 經(jīng)驗之上的科學從事實層面證明了目的論宇宙的不存在，它所展現(xiàn)的是一個以因果關系連接起來的 機械論的宇宙觀。事物與事物的關系不再是必然的、有意義的，而是充滿了偶然性、不確定性。人也不再是宇宙或世界的一部分，人成為宇宙的中心，具有認識和控制世界的能力，人與世界的關系變成主體與客體、控制與被控制的關系，可以通過工具理性加以主宰。第二是價值與事實的分離。在古代和中世紀，無論是善，還是正當，它們的背后都有絕對的、超越的“自然”或“上帝”作為其價值源頭，因而是確定的，無庸置疑的。然而，到了現(xiàn)代社會，目的論宇宙觀被證偽之后，機械論的宇宙觀再也無法推導出普遍的意義聯(lián)系，它只能證明事實是怎么樣的，卻無法告訴我們應該如何生活，應該做什么。事實與價值的分離，使得價值最終失去了其客觀的保證。究竟什么是好，什么不好，什么是善，什么是惡，成為眾說紛紜之事，進入了馬克斯 韋伯所說的諸神并立的時代。現(xiàn)代人的尷尬在于：“我們被要求堅持我們的價值，同時又承認它們沒有終極的合理依據(jù)-在一個無意義的宇宙里追求有意義的生命”。③一個人選擇什么樣的價值，不選擇什么樣的價值，不再有客觀的理由，完全取決于個人的偏好與決策，這就是所謂的“決策主義”。在這樣的情形下，現(xiàn)代社會在關于什么是善、什么是美德、什么是美好的人生這些問題上，對所有的答案和選擇都是開放的，只要它們是合理的。

　　對于現(xiàn)代社會的價值客觀性失落的過程，列奧 斯特勞斯曾經(jīng)從歐洲思想史的角度分析了其三次大的浪潮：第一波是從馬基雅維里到霍布斯。這兩位近代政治哲學的開創(chuàng)者雖然也強調(diào)自然法，但其內(nèi)容已經(jīng)被置換了：自然法的內(nèi)涵不再是基于目的論的自然的義務，而是人擁有自我保存的權利，他們用人的標準代替了自然，用權利取代了法。核心的問題不再是自然或神的意志，而是人自身，人的自我保存的欲望和權利 .第二波是盧梭。盧梭將人性不是歸因于自然，而是人自身的歷史。人類生活的道德和政治標準失去了自然正當?shù)目陀^標準，只有在人類社會的普遍的公共的意志中才得以自我定義。這樣，人就擺脫了自然的監(jiān)護，成為自我立法的主人。道德的應當與自然的存在完全脫離了。第三波是尼采。在尼采看來，既然人性的基礎在于歷史，那么無論是自然、上帝，還是理性，由這些所謂的實在所支撐的價值，統(tǒng)統(tǒng)都是虛妄的，一切只能取決于人的意志的自由選擇，需要重新估定一切價值。由此開了價值相對主義和虛無主義的后現(xiàn)代先河。斯特勞斯將之稱為“現(xiàn)代性的三次浪潮”。④第一波是理性，自我保存的理性;第二波是情感，發(fā)源于歷史的情感;第三波是意志，自我選擇的意志。從“知”到“情”最后到“意”，人的自我一步步覆蓋了客觀的自然和超越性的神意，價值也成為了人自我命名、自我選擇的產(chǎn)物。

　　因此，價值多元本身是現(xiàn)代性自身的內(nèi)在性質(zhì)，是其不可避免的題中之義。哈貝馬斯將現(xiàn)代性看成是一個不斷分化的過程，這其中也包括了價值的分化。人們的價值觀雖然分崩離析，但畢竟還要在同一個社會中相處，社會畢竟需要整合，需要在分化的背景下上重新整合。在前現(xiàn)代社會，社會聯(lián)系的紐帶是人們統(tǒng)一的信仰、宗教和宇宙觀，如今新的紐帶是什么?社會在什么樣的基礎上重新整合?這是自由主義所需要回答和解決的問題。

　　自由主義對此的回應是，首先將善(good)與正當(right)這組倫理概念分離。因為價值無法從事實中推出，所以，我們不得不接受價值主觀主義，在什么是善、什么是美好的人生這些價值問題上，只能留待個人自己來解決，政府只能對此保持價值的中立。不過，現(xiàn)代 社會不再有統(tǒng)一的德性倫理，但不可沒有統(tǒng)一的規(guī)范倫理。規(guī)范與價值是有區(qū)別的，價值回答的是什么是善的問題，而規(guī)范處理的是什么是正當問題。前者屬于私人領域，涉及到的是個人的價值追求，而后者屬于公共領域，關涉到社會規(guī)范的一致性。現(xiàn)代社會可以在善的問題上容許多元，但在正當?shù)膯栴}上承擔不了相對主義。社會的整合必須建立在規(guī)范的一致性上，在什么是正當這一問題上，有明確的、一致的立場。這樣的社會，才是一個秩序良好的、正義(justice)的社會。只有在正義的社會中，各種理想的人生或生活方式才有實現(xiàn)的客觀可能性。因此，正義是所有社會美德中最重要的美德，具有無可置疑的優(yōu)先性。現(xiàn)代社會可以有無數(shù)的價值觀，但只能有一種正義的標準，建立在什么是正當問題上的規(guī)范標準。

　　不過，既然目的論的宇宙觀已經(jīng)解體，價值無法從事實中獲得求證，那么，正義又如何獲得其公認的、客觀的和普遍的保證呢?17、18世紀的自由主義者如霍布斯、洛克等相信人間的正義來自于自然法，自然法乃是合乎正義的普遍的、永恒的法則，它可以為人的理性所把握，人的理性本性與自然法則是相通的，自然法可以說是理性法。自然法賦予了人們不可剝奪的自我保存的自然權利，一個保護和實現(xiàn)了各種天賦人權的社會就是一個正義的社會。但是，在一個科學革命的時代里，要從實有(自然法)推出應有(人的正當權利)，在邏輯上是困難的。自然法的論證很快受到置疑。盧梭雖然繼承了自然法的理論，從自然狀態(tài)的角度論述人的自由，但他更強調(diào)人的自我立法是社會正義的淵源所在。因為人擁有道德本性，其善良的意志可以通過人的相互約定，簽訂契約，建立公共意志，從而實現(xiàn)正義。在這里，盧梭與以往的自然 法學說不同的是，他將正義的來源不是歸結于永恒的自然法，而是人民主權所建立的公共意志(general will)。這一思想后來啟發(fā)了康德。在康德看來，社會正義的根據(jù)不能從外在的淵源去找，而必須是根植于人的 實踐理性。人擁有的實踐理性能力決定了人可以自我立法，建立道德的絕對命令。這樣的絕對命令是普遍的、屬人的和自律的?？档掠纱私⒘艘粋€道德的形而上學體系，這也是社會正義原則的最終依據(jù)。

　　從洛克到康德的近代自由主義者，都試圖為社會正義奠定一個普遍的、客觀的基礎，但這樣的基礎又非外在于人的：自然法是人性的體現(xiàn)，是理性的法則，而道德形而上學根本上就是人的理性自我立法的結果。人類正義就是按照先驗的自然法或道德絕對命令，通過簽訂社會契約，以自愿約定的方式實現(xiàn)的。

　　不過，自從19世紀以來，古典自由主義的先驗原則和契約論，不斷受到普遍的置疑：為什么人的權利是天然的、自明的?有什么歷史的證據(jù)證明任何一個社會按照理性的法則簽訂過正義的契約?道德的形而上學有什么存在的理由?在自然法和形而上學衰落的背景下，從邊沁到約翰 密爾，都將功利主義作為自由主義正義原則的道德基礎：自由、平等和公平這些原則之所以值得堅守，是因為符合“最大多數(shù)人的最大幸福”這一世俗的理由。然而，究竟什么是“最大多數(shù)人的最大幸福”，如何來量化和計算，以獲得普遍的、公認的論證，功利主義長期沒有解決這個問題，這使得西方自由民主體制在理據(jù)上一直沒有獲得有效的解決，社會整合的基礎總是存在著某種裂縫。

　　二

　　到20世紀70年代，羅爾斯的《正義論》的橫空出世，為解決多元價值與社會整合問題提供了一個全新的方向。羅爾斯繼承的是康德的 工作，要為社會正義確立一個普遍的、規(guī)范的基礎。他認為，一個秩序良好的社會，首先必須確立某種公平的觀念。他沒有象康德那樣訴諸道德的形而上學，而是通過虛擬的制度創(chuàng)制，假設在自然狀態(tài)下，人們在不知道自己利益和偏好的“無知之幕”之下，將會簽訂什么樣的契約，為社會確立什么樣的正義原則。羅爾斯經(jīng)過極其嚴密的推理和論證，提出了兩項“公平的正義”的原則：普遍的自由平等原則和對弱勢群體有所傾斜的差異原則。而這樣的抽象的、假定式的正義原則，經(jīng)過理性的“反思平衡”，又是符合 經(jīng)驗世界人們的道德直覺的，因而在現(xiàn)實世界具有普遍的有效性。⑤

　　既然歷史學、考古學無法在經(jīng)驗上證明人類曾經(jīng)有過簽訂契約的原始狀態(tài)，那么羅爾斯為什么還要堅持“原始狀態(tài)”的假設?這一被羅爾斯視作“公平的正義”的首要理念究竟意義何在呢?實際上，羅爾斯在這里要論證的，不是事實層面上的“是”什么，而是規(guī)范層面上的“應當”是什么。社會秩序的正當性，當然可以從歷史的經(jīng)驗事實中演繹出來，但更重要的，它必須符合人們心目中某種最高的正義價值。正義，就是一個“應當”的問題。由誰來規(guī)約“應當”?如前所敘，在前現(xiàn)代社會，所謂的“應當”都是由超越的意志所決定的：在古希臘是自然，在中世紀是上帝。即使到了啟蒙時代，也必須有另外一種的超越的神圣之物來決定“應當”，在洛克那里，它叫自然法，而在康德這里，是道德形而上學。在一個后神學的時代里，盡管自然法和道德形而上學同過去的自然與上帝不一樣，對人來說不再是一種異己的力量，而具有了屬人的性質(zhì)，是人的本性或意志的外化，然而，在西方 文化傳統(tǒng)之中，“應當”從來不是由人的意志自身來決定，而是由超越的意志來主宰。因為人性是不可靠的，有幽暗的一面，作為現(xiàn)實生活中的人，因為有各種各樣的欲望和利益，即使是通過民主的方式、合理的程序所產(chǎn)生的公眾意志，也有可能是不合法的、自我否定的，納粹主義就是通過民主的程序上臺的。因此，即便是在沒有上帝的時代，在人民意志高于一切的民主社會中，也必須有一個更高的正義原則來規(guī)約一切。問題僅僅在于：當自然、上帝、自然法和道德形而上學統(tǒng)統(tǒng)失去了其客觀的、終極的價值意義的時候，正義原則如何產(chǎn)生?

　　作為一個民主主義者，羅爾斯相信正義原則只能來源于人民自身，來源于人的意志自身。不過，現(xiàn)實社會中的人們過于明了自己的利益，靠妥協(xié)和談判只能產(chǎn)生暫時的情境化約定，而無法產(chǎn)生一個絕對的、超越的正義原則。因此，羅爾斯假設了一個“無知之幕”，假設在“原始狀態(tài)”中，當人們對自己的利益一無所知的時候，將會如何討論和論證共同的正義秩序。作為“公平的正義”兩項原則正是在這樣的背景下推演出來的。在這里，我們可以看到，所謂的“無知之幕”和“原始狀態(tài)”，是先于歷史的，并且超越于一切個人的利益之上。他通過理性的論證，假設處于原初狀態(tài)的人們，當他們來討論正義原則的時候，將會產(chǎn)生什么樣的一致性決定。在這之中，“原初狀態(tài)”是一種推測的分析性設置，它是假設的，也是非歷史的，它關心的不是人們“已經(jīng)”達成什么樣的一致，而是“應該”達成什么樣的一致，至于是否“能夠”達成，不是“應當”所必須回應的。⑥“原始狀態(tài)以一種恰當?shù)姆绞匠晒Φ啬７铝宋覀冊诶硇苑此贾兴钏际鞈]的東西，從而為 政治的正義觀念之原則打下了堅實的基礎”。⑦

　　不過，羅爾斯所處的時代畢竟不是后神學時代，“原始狀態(tài)”假設所論證的正義原則無法像上帝意志那樣成為唯一的、絕對的規(guī)范，它畢竟只是理性所作的一種合理的推測，有可能不正確，因此不得不通過另外一種方式加以確認和檢驗。這種方式羅爾斯稱為“反思平衡”?！霸紶顟B(tài)”下所假設的正義理念，必須回到人們的經(jīng)驗層面予以驗證，與人們的道德判斷加以比較，經(jīng)過反復的相互反思，最后達到平衡。⑧“反思平衡”不僅在規(guī)范理念與 經(jīng)驗直覺之間展開，而且也在人們之間不同的正義觀念中進行，最后，在不同的宗教、道德和價值學說中形成關于正義觀念的“重疊共識”，“在這樣一個 社會里，不僅有一種公共的觀點，全體公民都能從這一公共觀點出發(fā)來裁決他們的各種正義主張，而且這一公共觀點也能在全體公民的充分反思平衡中得到他們的相互認肯。這一平衡是充分交互主體性的。這就是說，每一個公民都會考慮所有其他公民的理性推理和論證”。⑨

　　羅爾斯在這里完成了一項很重要的 工作：他通過“原始狀態(tài)”的假設和論證，確立正義的原則“應當”是什么樣的。另一方面，這一正義的原則又不是先驗的，絕對的，它還要還原到經(jīng)驗的歷史中，與人們的道德直覺互相檢驗和校正，以獲得“反思平衡”。“公平的正義”不僅擁有超驗的抽象理據(jù)，而且也獲得經(jīng)驗的直覺支持。它為美國的自由主義制度提供了一個新的倫理/ 政治 哲學的理據(jù)。

　　然而，羅爾斯的“公平的正義”理論并沒有根本解決在價值多元與公共正義之間的緊張關系。雖然它在西方社會取得了主流意識形態(tài)的地位，但它依然是現(xiàn)代多元社會中眾多宗教、道德和哲學整全性學說中的一種，而非人人接受的普世化觀念。如何讓信奉其他價值體系的人們，都來接受正義理論，從而形成公共理性，實現(xiàn)社會整合，這是羅爾斯不得不進一步考慮的問題。另一方面，由于正義理論受到了社群主義、保守主義、 文化多元主義、左翼激進民主以及來自自由主義內(nèi)部其他派別的激烈批評，特別是其哈佛大學的同事桑德爾(Sandel)對其理論的預設“無負荷的自我”和“正當優(yōu)先于善”的批評⑩，也使得羅爾斯下決心系統(tǒng)地修改自己的理論，從80年代起，他 發(fā)表了一系列 論文，后來結集為《政治自由主義》一書。如果說《正義論》主要解決的是一個關于正義原則的規(guī)范性論證，那么《政治自由主義》所著力解決的，則是這樣一種關于正義的理念，如何在一個價值多元社會中，為各家各派所接受，成為一個普世性的公共理性。

　　與《正義論》中最大的區(qū)別在于，羅爾斯在《政治自由主義》中放棄了將“公平的正義”理論作為康德式的整全式道德政治哲學的追求，而看作是一個僅僅有關政治正義的政治自由主義理論。這樣，他不僅可以回避作為一個整全性理論的許多預設上的困境，更重要的是，他希望通過直接面對現(xiàn)代社會的價值多元的事實，使自由主義的正義原則具有最大限定的普世性。羅爾斯認為，現(xiàn)代社會存在的不同、乃至相互沖突的的宗教、道德和哲學學說，只要它們是理性的，都是合理的，有其價值上存在的理由。當我們考慮社會整合的時候，對于不同的價值觀，只能采取回避的態(tài)度，對什么是善這個問題，用括號括起來，而采取求同存異的方法，集中討論政治正義的問題，在涉及到憲法和國家制度的基本原則，即什么是正當?shù)膯栴}上，取得重疊共識。11從康德式的倫理政治哲學到政治自由主義，羅爾斯對正義理論基礎的重新闡釋，透露了一個重要的消息。以往的自由主義理論，從密爾到康德，都有一套整全性的道德政治哲學乃至人性的學說作為其基礎，但到了羅爾斯這里，第一次出現(xiàn)了將政治自由主義與特定的整全性理論脫鉤，而將其建立在不同價值體系的重疊共識之上。12這是自由主義思想史上一個重大的轉(zhuǎn)變。

　　自由主義的這種理論上的退卻，反映了在現(xiàn)代社會中價值多元與社會整合之間的緊張關系。作為政治共同體建制所必需的正義基礎，究竟是自由主義的整全理論，還是各種價值體系之間的重疊共識?這其中內(nèi)涵著某種悖論式的兩難選擇。假如自由主義的正義原則依然建立在特定的道德哲學前提之上，雖然其基礎比較厚實，但很難為其他不同價值體系的人們所無條件接受，因此也無法成為社會的公共意志，實現(xiàn)社會的整合。而放棄自由主義特定的道德立場，又有可能削弱自由主義自身的合理性基礎，使得社會正義在理據(jù)上變得單薄起來。這是自由主義在現(xiàn)代多元社會中所面臨的困境。

　　羅爾斯的最終選擇，意味著為了實現(xiàn)追求公共正義的最廣泛的價值基礎，政治共同體的意識形態(tài)基礎不必是倫理政治哲學意義上的自由主義，只需是政治層面的自由主義重疊共識，以便為不同的宗教、道德和哲學所普遍認肯。放棄特定的自由主義整全學說，退卻到政治自由主義的重疊共識，對于建立正義的理性秩序，是必要的，也是可能的。

　　三

　　現(xiàn)在，我們要來討論一下當“原始狀態(tài)”的正義原則確立之后，如何在多元社會中形成重疊共識，成為社會正義秩序的堅實基礎?

　　在羅爾斯的《政治自由主義》分析之中，各種不同的宗教、道德和哲學學說，是通過重疊共識的方式就公共正義問題達成一致的。如何保證重疊共識必定符合政治自由主義的正義理念，而不是別的，甚至發(fā)生自我否定的結果?這一問題至關重要，因為當初納粹主義不是通過非法的暴力，倒是借助合法的民主選舉上臺的，納粹主義在三十年代的德國未嘗不是社會各方面的“重疊共識”。

　　我們對羅爾斯重疊共識理念的理解，不能與“原始狀態(tài)”的理念割裂開來。事實上，如果公共正義只有一個重疊共識的基礎，在邏輯上的確有可能發(fā)生自我否定的可能，然而，按照羅爾斯的“反思平衡”的理念，作為人們道德經(jīng)驗交互論證結果的重疊共識，不能成為唯一的、至上的最高意志，它要受到“原始狀態(tài)”中所預設的正義原則制約，二者之間形成了一個相互調(diào)整又互相制約的反思平衡關系。羅爾斯與哈貝馬斯不同之處在于，哈貝馬斯相信，人民主權是最高的，交往理性所建立的程序合理性具有自我糾錯機制，他對人性和理性具有相當?shù)臉酚^的期待。而羅爾斯畢竟是英美傳統(tǒng)中的自由主義傳人，他雖然也承認人民主權，但對人性的期待是有保留的，現(xiàn)實中的人有現(xiàn)實利益的考量，因而人性也具有某種幽暗面，僅僅通過他們之間的道德直覺而獲得的重疊共識，很有可能偏離了正義的基本原則，因此，重疊共識不能成為至上的、絕對的立法意志，它要受到“原始狀態(tài)”下“第一立法原理”的制約，用后者來限制重疊共識的范圍。13“應當”如何，不能由經(jīng)驗歷史中具有現(xiàn)實利益的凡人說了算，它必須受到超歷史的“無知之幕”下假設的正義原則的規(guī)約。當“重疊共識”符合“原始狀態(tài)”下建立的正義原則的時候，它就不再僅僅是人民主觀意志的偶然產(chǎn)物，而擁有了正義的客觀性。

　　政治自由主義雖然可以對各種宗教、道德和哲學學說中保持寬容，但如同施米特(Carl Schmitt)所說的，政治的首要問題在于分清敵我，在正義問題上，民主社會也有著自己的“敵人”，這個“敵人”就是公共正義的侵犯者。為了防止民主政體自我顛覆的危險，羅爾斯為政治自由主義設置了公共理性。所謂的公共理性，就是自由民主社會中一套有關正義的基本理念和規(guī)則。與哈貝馬斯所說的公共領域不同，公共理性是政府官員行使公共事務的推理理性，也是公民們在對憲法和正義的基本原則進行表決的推理理性。14公共理性是一套原則性和程序性的規(guī)范，同時也是一套禁忌系統(tǒng)，它將“原初狀態(tài)”下所選擇的正義原則通過憲法的形式，對以立法程序所表達的人民主權有所限制。15人民的意志不是最高的，在其之上必須有更高的公共理性(它通常以立法第一原理表現(xiàn)出來)來規(guī)約它，這樣，才能確實保證民主社會不被自我顛覆、公共正義得以視線。

　　公共理性當然應該符合“原始狀態(tài)”下的正義原則，然而，按照“反思平衡”的原則，它還必須獲得現(xiàn)實生活中人們的道德認肯。在 經(jīng)驗世界中，公共理性是通過不同的宗教、道德和 哲學學說的重疊共識而形成的。羅爾斯相信，在民主 社會中，各種價值觀之間有可能就公共正義問題達成一致。關于這一點，受到了 文化多元主義和左翼激進民主的批評和質(zhì)疑，他們認為，羅爾斯的關于正義的重疊共識完全是一個烏托邦的幻想，不同的價值觀念在正義問題是永遠是有分歧的，處于不斷的爭論之中。比如，查特爾 墨菲(Chantal Mouffe)就以此批評羅爾斯的重疊共識，在她看來在 政治領域經(jīng)常見到的并非共識，而是無所不在的沖突，包括對正義理解的沖突。16

　　這一批評固然有其道理，但他們所說的正義與羅爾斯所論述的正義在語義上并不處于同一個層面。關于正義，有兩個層面需要加以區(qū)分：第一是關于正義的基本觀念，第二是關于正義的 應用。羅爾斯所討論的有可能形成重疊共識，只涉及到前一個層面，即民主社會中有關正義的最基本的理念和規(guī)則。在一個立憲民主社會中，在正義理念的最抽象和最原則的層面上，在不同的宗教、道德和哲學學說中事實上存在著共識，也可能存在著共識，否則將無以立憲，無以形成一個政治共同體。自由主義的正義理念與以往的正義理論不同的是，它不是一組實質(zhì)性的教條內(nèi)容，而只是一種抽象的原則和一套形式化的規(guī)則，正如墨菲所理解的一般。借用奧克肖特(M. Oakeshott)“公民社團”的理論來說，它只是一套倫理道德的語法，是公民們追求各種選擇的目標時所必須服從的條件。17這些條件正是民主國家的憲法所規(guī)約的，即有關正義的最基本的觀念和規(guī)則。即便是在公共正義的最原則的層面上形成了共識，也不意味著在正義的應用上就沒有分歧，恰恰相反，作為一個民主社會，各種多元的價值學說由于對正義應用的理解不同，會產(chǎn)生很多分歧，甚至在自由主義內(nèi)部，也會有關于正義的各種爭論，比如羅爾斯與諾切克之間的分歧。但這些分歧，其實是在認同自由、平等這些基本價值的前提下，關于哪一種價值更具有優(yōu)先性的不同選擇而已。在民主社會中，關于正義的分歧可以在公共正義的抽象原則(即公共理性)的規(guī)范和約束下，通過公共領域，進行公開的討論和論辯，這就是羅爾斯所說的廣義的“反思平衡”。比如，在西方社會中關于墮胎是否合法的爭論，被許多羅爾斯的批評者用來證明重疊共識之不可能。事實上，在墮胎的爭論中，天主教徒與社會主流輿論的分歧不是在有關正義的原則層面上-在捍衛(wèi)生命權的優(yōu)先性上，雙方并沒有分歧，有著高度的共識，分歧僅僅在于正義的應用，即有關何為生命的技術層面上：生命權應該從嬰兒算起，還是從胚胎算起?

　　羅爾斯可能意識到，即使在一個有著重疊共識的民主社會中，在正義的應用上也會有分歧，因此他規(guī)定了公開討論這些分歧的條件和方式，即公共理性。只要你遵從公共理性，不否定公共正義的基本原則，按照理性的方式進行爭論和表達，在正義的應用層面上，各個不同的宗教、道德和哲學學說享有平等的言說權利。在民主社會中，各種有關正義應用上的爭論比如墮胎、槍支管制等等，都證明了爭論的各方在對于正義的最基本原則上有著內(nèi)在的一致性，形成了共同的關懷和話題，否則爭論本身就無從產(chǎn)生。一個自由主義者可以與天主教徒爭論墮胎問題，但他不可能與一個納粹分子討論猶太人的合法權利問題，因為后者缺乏最基本的正義理念，即使在民主社會中，不要說納粹，哪怕是種族歧視的言論，也是受到自由主義建制的制約，屬于公共理性所規(guī)范的禁忌對象。然而，自由主義與天主教徒關于墮胎的爭論就不一樣了，雖然對何為生命、生命權的起點上理解不一，但對于生命作為最高的權利主體這一公共正義的原則，雙方有著高度的重疊共識。在正義應用層面上的公開爭論越是激烈，越是證明政治共同體的深層，存在著某種共同的價值關懷和原則共識。分歧與共識并存，正是民主社會的常態(tài)。

　　那么，在正義的基本原則上，不同的價值學說是如何形成重疊共識呢?在經(jīng)驗層面上，羅爾斯相信是民主社會中，通過憲法的制度性調(diào)節(jié)，人們之間長期共同的生活經(jīng)驗所形成的：公共正義“在某種程度上依賴于長期的自我利益和群體利益，依賴于習俗和傳統(tǒng)習慣，或者僅僅依賴于與通常所期望之物和所做之事相一致的愿望”。18而在規(guī)范層面上，為了論證重疊共識的可能性，羅爾斯作了一個重要的假定，他所說的多元價值并非簡單的多元論，而是理性的多元論，即假定這些互相沖突的學說都是理性的、寬容的，非原教旨主義的，當它們意識到自己的整合性學說不符合公共理性的正義觀念時，會很好地調(diào)整和修正自己的整合性學說，而不是放棄正義觀念。這樣，雖然各種整全性個學說在價值問題上各不相同，但都可以從自己的學說內(nèi)部即基本假設開始確認政治正義的觀念。19這也就是說，重疊共識在規(guī)范上之所以可能，乃是基于大家都同意并且遵守同一個前提：正當優(yōu)先于善。

　　在現(xiàn)代民主社會中，大部分的宗教、道德和哲學學說盡管都是非原教旨主義的，在正義問題上都是理性的、能夠?qū)捜輨e的學說，但并不意味著它們之間必定能夠達成重疊共識。，在關于善的價值觀發(fā)生分歧的時候，只有在一個前提下，互相沖突的價值觀才有可能放棄自己的價值觀，在正義問題上達成一致，那就是它們普遍地接受正當(權利)優(yōu)先于善這樣一個公共理念。羅爾斯的正義理論正是預設了這一理念，在《政治自由主義》一書中，它與重疊共識、公共理性一起，成為三個最基礎的理念之一。在傳統(tǒng)社會中，無論是古希臘還是中世紀，政治上的正當性(權利)是從價值上的善推演出來的，善優(yōu)先于正當，一個正當?shù)男袨?，必定是一個善的行為，善制約著正當?shù)幕疽?guī)范。然而，由于在傳統(tǒng)社會中因為價值的分歧而不斷產(chǎn)生宗教沖突，為了避免這樣的沖突，因此到了現(xiàn)代社會中，正當(權利)就從各種特殊的善的價值中分離出來，而且具有了優(yōu)先性。于是，權利就獨立于各種價值，并且在各種價值之間保持中立，承認價值上的多元，只要在正當問題上保持一致。正當優(yōu)先于善，與價值中立性一起，成為自由主義最基本的一個前提。

　　正當優(yōu)先于善，在約翰 密爾和康德那里，是整全性的自由主義理論的一部分。在他們看來，關于什么是最美好的價值這個問題，并沒有統(tǒng)一的答案，每一個人都是獨立自主的，只有經(jīng)過每個人意志自主所選擇的人生價值，對他個人來說才是最美好的價值。為了保證每個人有自主選擇的可能性，社會必須保障公民的基本的自由權利，這是正當優(yōu)先于善的基本理由，這個理由是從自由主義對善(什么是美好的人生價值)的特殊理解出發(fā)的。現(xiàn)在的問題在于：即使在民主社會中，正當優(yōu)先于善，也并非是社會普世理念，而只是自由主義的特殊預設。不要說____、天主教接受不了，連社群主義、文化保守主義也至今都依然堅持善優(yōu)先于正當-雖然按照羅爾斯的標準，作為整全性的學說，它們都是理性的、寬容的。那么，正當優(yōu)先于善這一自由主義的特殊預設，如何在民主社會中成為普世理念呢?

　　羅爾斯在《政治自由主義》中所要解決的正是這一問題。他的思路是將正當優(yōu)先于善，在理論預設上從整全性的自由主義改造為政治自由主義。在整全性自由主義那里，正當優(yōu)先于善如前所述，是有一套關于什么是善的整全性論述的，但在政治自由主義這里，羅爾斯并不預設關于善的特殊理念，也同人性或自我這樣一些觀念沒有什么關系。他對人的預設是一個“ 政治人”的觀念。“政治人”擁有兩種道德能力，一種是與政治有關的正義感的能力，另一種是與價值有關的善觀念的能力。但政治自由主義只考慮前面一種關于正當?shù)牡赖履芰Γ雎院笠环N關于善的道德能力。“人的觀念本身意味著它是規(guī)范的和政治的，而不是形而上學的或 心理學的?！?0

　　政治自由主義是建立在公共領域與私人領域的二分基礎上的：在私人領域，你擁有什么樣的非政治的信仰，追求什么樣的人生價值目標，完全是個人的自由，或者是價值共同體的內(nèi)部事務， 社會和政府沒有權力來干預，也不強求統(tǒng)一。而在政治公共領域，公民們在正義的原則和規(guī)范上必須擁有一致的信仰(自然在正義的運用問題上可以有分歧)。問題是在兩種道德(私人美德和政治道德)身份之間，如何相互調(diào)整和協(xié)調(diào)一致?21對于相信正當優(yōu)先于善的自由主義者來說，這一協(xié)調(diào)比較容易解決：當個人信仰與公共正義發(fā)生沖突時，公共正義擁有優(yōu)先性，可以調(diào)節(jié)個人信仰。但對于那些堅信善優(yōu)先于正當?shù)膬r值學說來說，問題就比較復雜。事實上，政治自由主義是這樣一個共同體，它是一個價值多元、政治整合的政治社會，它容許各種宗教、道德和 哲學持有自己獨特的價值觀，包括善優(yōu)先于正當?shù)膬r值觀，但在正當問題上，特別是關于正義的基本原則和規(guī)范方面，無論你有多大的保留，也必須接受政治自由主義的公共理性，沒有任何商量和變通的余地。價值觀不可通約，但公共正義應當、也可以通約。這是一個政治共同體的最基本要求，除非你選擇與你個人信仰比較吻合的其他政治共同體。

　　四

　　羅爾斯的《政治自由主義》 發(fā)表以后，也受到了另外一些批評，認為羅爾斯將公共正義建立在政治自由主義的重疊共識基礎上，抽掉了公共正義背后的道德哲學的基礎，重疊共識很有可能成為不穩(wěn)定的暫時妥協(xié)。因而使得正義的基礎變得單薄。22現(xiàn)在，我們來討論一下，羅爾斯的政治自由主義是否有可能削弱。

　　的確，在羅爾斯的政治自由主義觀念中，作為公平的正義不再象過去那樣，建立在深厚的自由主義道德哲學基礎之上，不再依賴于某個特定的自由主義整全性學說。他取消了《正義論》所奠定的康德式的倫理自由主義基礎，代之以政治層面上的重疊共識。自由主義從道德的建構主義變?yōu)檎蔚慕嬛髁x。羅爾斯說：“我相信，哲學作為追求一種獨立的、形而上及道德秩序的真理，并不能為民主的社會提供一個可行的、以及有大家所共同接受的基礎的公正的政治體系?！?3在歐洲的思想史上，政治哲學從來都是道德哲學的一部分，或者說與道德哲學不可分離：政治的合法性要在道德的根基中尋找最后的理據(jù)。羅爾斯的《正義論》既是政治哲學，又是道德哲學，是一種康德式的整全性自由主義理論。然而，到了《政治自由主義》，羅爾斯放棄了為自由主義尋找一個整全性哲學基礎的努力，公平的正義不再需要道德哲學為其背書，它只是一種純粹政治的理論，是各種理性價值體系的重疊共識而已。他說，正義的理念不求諸于康德的自律理念，也不是密爾的個體性理念，因為這些道德價值都是整全性的學說。共享的政治生活理念只求助于公共生活的政治價值。24不過，正義的價值并非沒有道德，公平的正義“本身就是一個道德觀念”，“是在道德的基礎上被人們所認肯的”，25顯然，羅爾斯這里所說的道德不是道德哲學所討論的價值倫理，而僅僅是指一種政治的德性。

　　現(xiàn)代民主社會，特別是像美國這樣一個多種族、多宗教、多元 文化的移民國家，公民中間的價值信仰變得異常的復雜，與美國立國時代那種比較單一的、信奉基督新教的歐洲移民社會已經(jīng)很不一樣。假如社會的公共正義依然只能像過去那樣是從單一的自由主義道德/政治學說中獲得確認，那么，正義的原則就無法在眾多的非自由主義價值信仰中得以讓肯。為了擴大公共正義的社會認同基礎，羅爾斯將它的理論基礎從整全性的自由主義轉(zhuǎn)移到政治自由主義。不過，正如我們上一節(jié)所討論的，雖然在 經(jīng)驗層面建立在人們的重疊共識之上，但在規(guī)范層面依然受到“原始狀態(tài)”下預設的“公平的正義”原則的制約，而“公平的正義”原則，按照羅爾斯《正義論》中的闡釋，在其背后是有一套整全性的自由主義道德哲學為其預設的。《政治自由主義》并沒有否定《正義論》，政治自由主義也沒有完全否定整全性的道德/政治自由主義，羅爾斯的思路無寧是：從規(guī)范層面通過整全性自由主義所論證的“公平的正義”原則，在經(jīng)驗層面中必須通過“反思平衡”的方式，得到其他非自由主義價值學說的認肯，而后者所認肯的，不必在道德自由主義的層次(即有關什么是人性、什么是善、什么是有價值的人生等問題上)，而只須在政治自由主義的層次(即有關什么是政治正當，什么是公共正義的問題上)達到重疊共識就可以了。通過這樣的方式，自由主義關于“公平的正義”的特殊性原則，就有可能成為社會的普世性理念。

　　一個民主社會，需要一套關于公正秩序的自我理解，在制度的平臺背后，需要一套特定道德/政治哲學作為其意識形態(tài)的辯護。無論從歷史的經(jīng)驗，還是從理論的 發(fā)展來看，在西方自由民主體制的背后，哪怕是其開始的時候，就有一套整全性的自由主義學說作為其意識形態(tài)的基礎：霍布斯、洛克的自然權利學說、密爾的功利主義個體性理論、康德的個人自律性倫理體系、羅爾斯的“公平的正義”理念等等。自由主義之所以在西方社會很強，乃是由于在制度與理論之間形成了交互性的強化關系：一方面，自由主義的倫理政治原則在政治法律制度中被建制化，成為憲法和法律的最高的立法原則-超立法原則(meta-legal doctrine)。在制度和法律的強制規(guī)范下，它成為自由民主社會普遍的公共理性。另一方面，在憲法和法律的制度性平臺背后，也有自由主義的道德倫理提供著合法性支撐，規(guī)范內(nèi)化為公民的德性。誠然，除了自由主義道德政治哲學之外，社會上還存在著其他不同的宗教、道德和哲學，但自由主義正是憑借著制度和道德的力量，將其特殊性的原則擴展化，擴展為普世性的意識形態(tài)。自由主義不要求其他的價值體系在什么是善、什么是美好的人生這一終極意義的選擇上與其趨同，它的立論在于：關于這一問題，可以有個人自主來選擇，只要是理性的、不受強制的、也不妨害別人自主性的選擇，都是好的。但是，在什么是正當?shù)膯栴}上，必須以自由主義的正義原則為社會統(tǒng)一的準則，只有大家共同遵守了自由主義的正義準則，各種所選擇的理想人生，才有了自由實現(xiàn)的可能性空間。自由主義的道德原則不再是古代的那種追求統(tǒng)一的善的美德倫理(morality of virtues)，而只是現(xiàn)代式的為實現(xiàn)公共正義的規(guī)則倫理(morality of rules)。在自由民主的社會的制度背后，正是自由主義的這套關于公共正義的規(guī)則倫理規(guī)范著公民的行為，不管你擁有什么樣的價值觀。自由主義的最基本的原則通過正當優(yōu)先于善的原則，擴展到了自由民主社會中各種非原教旨主義的宗教、道德和哲學內(nèi)部，要求在正義問題上與自由主義趨同，按照自由主義的原則有所調(diào)整，否則就無法在政治共同體內(nèi)部獲得理性的資格和被寬容的生存權利。

　　那么，自由主義是否因此會對別的學說產(chǎn)生壓迫，成為一種強制性的理性霸權呢?約翰 格雷(John Gray)就持這樣的批評，認為從洛克、康德直到哈耶克、羅爾斯的自由主義追求的是一種普遍的理想模式，認為受到寬容的其它價值觀應該在自由主義基礎上達成理性的共識，而霍布斯、休謨、以賽亞 柏林和奧克肖特所代表的是另一種自由主義，他們相信沒有一種最好的價值和 社會制度，自由主義的寬容意味著讓各種價值和制度都能夠在基本權利獲得保障的前提下彼此之間和平共處。自由主義應該從追求共識走向?qū)ふ夜泊妗?6格雷對兩種自由主義的區(qū)分有其深刻的洞見，不過，倘若只有各種價值的多元競爭，它們之間所達成的協(xié)議僅僅是一種霍布斯式的權宜之計，而缺乏一種特殊的自由主義理想和理念作為其制度的道德 政治基礎，這樣的自由主義社會是不穩(wěn)定的，很有可能被民粹主義、民族主義乃至法西斯主義，以各種合理性的借口所顛覆。歷史上并不乏這樣的先例。在自由主義社會內(nèi)部，為了形成一個正義的理性秩序，我們唯有在什么是正當?shù)膯栴}上安排一個共同的自由主義基礎：或者康德式的，或者哈耶克式的，或者是功利主義的，或者是羅爾斯的“公平的正義”。任何一個自由主義的政治共同體，在特定的歷史時期，都會對自由主義的某個特殊的道德政治 哲學有所傾斜和倚重。在一個成熟的民主社會中，在正義的基本原則和規(guī)范上，各家各派的確存在著基本的重疊共識，但這樣的共識受到了以自由主義強勢的道德/政治哲學-或者是自然法、或者是道德形而上學，或者是“原始狀態(tài)”之下假設的“公平的正義”-的制約，重疊共識的普世性理念背后有自由主義的特殊原則作為其深厚基礎的。

　　四

　　在現(xiàn)代社會中，要使公共正義厚實起來，成為全體公民的自覺認同，，它必須有普世化的規(guī)則倫理作為其基礎。不過，我們?nèi)匀恍枰穯柕氖牵哼@樣的規(guī)則倫理，它的理據(jù)是什么?有沒有一種終極性的淵源可以證明它的正當性?

　　這是一個在古代社會十分嚴峻、而被現(xiàn)代社會逐步所消解了的問題。

　　在古代和中世紀，人們普遍相信，正義最強大的淵源存在于人間社會之上，有一種超越的意志，由它來判明人世間的一切善惡。人間的正義秩序只是自然秩序或天國秩序的一部分，前者必須服從后者的法則。這是歐洲思想中根深蒂固的邏各斯傳統(tǒng)。邏各斯是一切事物的本源，也是社會正義的終極淵源。然而，現(xiàn)代性的發(fā)生使得世界的中心從彼岸世界移到了此岸世界，從超越性的自然正當和上帝意志回到了人本身：人是有理性的動物，人應該成為自我的主宰，一切終極性的淵源都可以從理性自身得以尋找，社會正義的終極證明也是這樣。邏各斯依然存在，不過從天國回到了人間。自然權利為核心的自然法和人的 實踐理性，替代自然的法則和上帝的意志，成為公共正義的終極淵源。而人的理性通過自然法或形而上學的論證方式，依然與某種終極性的、神圣之物是相通的。它是法律和道德的最后依據(jù)，是社會整合的基礎，是公共性的核心所在。

　　不過，一旦正義的終極證明從天國回到了人間，從上帝下移到人自身，而人除了有理性之外，同時也是個感性的和 經(jīng)驗的動物。這樣，在現(xiàn)代社會中，尋找正義的理據(jù)，就有了兩條路徑：一個方法是上述所說的，從理性的角度，為道德原則提出超越的、形而上的理性依據(jù)。而另一條路徑，是從感性經(jīng)驗入手，從人所處的 環(huán)境、歷史和 文化，或者從人的本性、欲望和直覺中去尋找正義法則的最終淵源。

　　近代以來的自然法和契約論理論所提出的正義原則，走的是從理性尋找理據(jù)的思路。在虛擬的自然狀態(tài)中，人們所制定的原初的正義約定，并非是歷史中曾經(jīng)發(fā)生過的實有，而只是按照人的理性法則所推理出來的應有。這樣的應有，同時也是符合自然的正當原則，或者更確切地說，是以人的自然權利法則重新改造了自然法。在康德的思想中，正義的原則必須符合人的實踐理性所制定的形而上的絕對命令，它是人民自我立法的，是內(nèi)心的良知法則，又是普遍的、必須服從的法則。

　　我們可以看到，在自然法和道德形而上學之中，理性取代了自然或上帝，成為邏各斯的中心，它在啟蒙時代扮演了與自然在古代、上帝在中世紀的同樣的角色，擁有一種超越于人的欲望、情感和意志之上的力量，成為人的本質(zhì)規(guī)定。由理性的法則所規(guī)定的社會正義，象自然正當和上帝的意志一樣，也是絕對的、客觀的和超越的，不是任何人為的意志，哪怕是集體的意志所能改變的。

　　然而，歷史的邏輯卻在于：只要人擁有了自我立法的權利，那么人除了理性之外，還具有經(jīng)驗的感性，人的情感、直覺、意志也要參與立法，最終排擠掉神圣的替代物理性?，F(xiàn)代性的過程本身就是韋伯所說的“除魅”的世俗化，社會日益從神圣的光環(huán)中蛻變?yōu)橥耆氖浪谆?。因而，人的理性法則背后所依據(jù)的自然法和道德形而上學這些邏各斯源頭越來越受到普遍的質(zhì)疑，思想家們紛紛放棄抽象的理性，轉(zhuǎn)而從感性經(jīng)驗的角度尋找正義原則的理據(jù)：功利主義訴諸于人的道德直覺、經(jīng)驗主義求諸于自由社會的歷史傳統(tǒng)，浪漫主義訴求于民族獨特的文化精神、文化多元主義注重具體語境下的特殊信念和理解-特別是20世紀中葉以后，在反本質(zhì)主義、反形而上學、相對主義、后現(xiàn)代思潮幾路大軍的合圍下，從古希臘開始的邏各斯傳統(tǒng)受到了前所未有的打擊，似乎不再能夠為社會正義原則提供堅實的理據(jù)。正如斯特勞斯所說的，這是一種現(xiàn)代性的深刻危機：“現(xiàn)代文化是特別理性主義的，相信理性的權力;這樣的文化一旦不再相信理性有能力賦予自己的最高目的的效力，那么這個文化無疑處于危機之中”。27

　　為什么人的感性經(jīng)驗不足以成為公共正義的理據(jù)?正義的原則如果是以經(jīng)驗而轉(zhuǎn)移的，而經(jīng)驗又是感性的，相對的，因人因時因地而異的，那么其在人世間的權威性就大打折扣。人性是脆弱和有限的，即使是完全由理性的人所組成的社會，即使是主權在民，人民自我立法，每一項決策都是按照民主的程序所產(chǎn)生，而且權力也受到制衡，也難以保證在民主程序下所產(chǎn)生的公共政策不違反正義，也無法斷言受到制約的權力必定按照正義的原則行使。假如正義的原則可以按照民族的利益、歷史的傳統(tǒng)、大眾的意愿、文化的特色-相宜而變的話，那么，它就會變得很脆弱，無法抵擋住人性中的惡，假借各種神圣的名義違反正義。因此，人的感性經(jīng)驗，無論是歷史還是文化，道德直覺或最大利益的計算，都無法為正義立法。它們?nèi)狈φx秉性所需要的絕對的、不易的正當性。

　　如何重新為公共正義尋找可靠的基礎?在一個上帝已死的世俗時代，超驗的神圣之物自然法、上帝或啟蒙時代的理性形而上學不再受到尊重。被抽去了超越源頭和形而上學基礎的人的理性，如何為公共正義重新立法?在這一問題上，羅爾斯在《正義論》中作出了突破性的貢獻。他繼承了康德的實踐理性傳統(tǒng)，但又避免了形而上學的理論預設，為公共正義重新尋找到理性的厚實基礎。公平的正義，這一具有優(yōu)先性的道德最高原則，不是來自自然法的律令，卻擁有與自然法一樣的絕對正當性;沒有了上帝的全能意志，卻從類似上帝的超然立場實現(xiàn)了人依據(jù)理性為自我立法，不再預設道德形而上學，卻通過假設性的制度創(chuàng)制，為正義原則作出了虛擬的存在論證明和應當如此的價值論論證。羅爾斯重新恢復了人的理性的尊嚴，證明了在現(xiàn)代社會中，理性有能力為人們制定出一個超越的最高法則。

　　在前現(xiàn)代社會中，正義法則是不需要證明的，只要指出它符合自然法和源于神的最高意志就行了。然而，在現(xiàn)代民主的社會中，一切法則的合法性都需要通過理性來證明，特別是最高的正義法則。當正義失去了外在的超越的源頭的時候，只有理性才能證明為什么人應當這樣。在什么是正當這一關乎 政治共同體整合的最緊要的問題上，人們不能不為自己預設一個絕對的、最高的正義價值。正義的最高原則是原初約定式的，人所擁有的 實踐理性賦予它一個應當如此的價值論依據(jù)，任何個體或集體的意志，即使使經(jīng)過民主的程序，都沒有權力改變它。

　　對于某一個特定的政治共同體來說，正義原則只能有一個，在自由民主 社會中，它就是基于自由主義道德政治學說基礎之上的以自然權利為核心的正義原則。假如沒有一個厚實的整全性學說為其提供價值論的依據(jù)和存在論的證明(那怕是理性的虛擬)，社會的公共正義就不會具有世俗的神圣性，就有可能被個別的或眾人的意志所篡改。

　　一個自由民主的社會是一個以正義原則為最高意志所組成的政治共同體。維系社會整合的除了憲法、制度和法律之外，最重要的是其背后的共同信念。 涂爾干(Emile Durkh Eim)認為，社會整合的方式有“ 機械整合”與“有機整合”兩種形態(tài)，古代社會沒有分化，個人之間差別不大，但擁有共同的宗教、信念和情感，是一個“機械整合”的社會。而在現(xiàn)代社會中，個人之間有很大的分化，是通過勞動分工而實現(xiàn)的“有機整合”。但涂爾干并不相信“有機整合”必定比“機械整合”進步，分化的個人利益并非內(nèi)在和諧的，未必可以通過市場或政治的契約自發(fā)地實現(xiàn)社會的整合。相反地，現(xiàn)代社會也必須象古代社會那樣，擁有共同的道德信仰，如此才能將分離的社會整合起來。28這就意味著，對于現(xiàn)代自由民主社會來說，不僅是法的共同體，而且也應該是一個信念的共同體。自由主義的這一信念共同體，與主張“共同善”的共和主義不同的是，它不期望在好的問題上尋找整合，而只是在正當?shù)膯栴}上達成一致。立憲民主制度之所以穩(wěn)定有效，不僅在于其制度設計合理，可以公平地、民主地分配社會的資源、協(xié)調(diào)個人之間的利益，更重要的是，在其制度背后有一個共同的正義信念。正義原則雖然是實踐理性的產(chǎn)物，但它要真正在政治生活中行之有效，內(nèi)化為公民的自覺德性，是需要成為一種信仰的。

　　深切的信仰總是源于宗教的情感。自由主義應該成為一種宗教嗎?事實上，就象韋伯所證明的，資本主義的產(chǎn)生與新教倫理分不開那樣，西方自由民主制度的產(chǎn)生也有著深刻的宗教背景。天賦人權背后，就有上帝賦予的神學品質(zhì)。29而早期自由主義的自然權利觀念，都有著深刻的宗教背景。羅爾斯說過，他的正義論繼承的是洛克、盧梭和康德的傳統(tǒng)，30而這三位恰恰都有過深刻的宗教情懷。洛克相信人都是上帝創(chuàng)造的，人與人之間都是獨立而平等的。人是上帝的財產(chǎn)，所以每一個人都有自我保存的權利，不得交給他人奴役和利用。當然，洛克在這里所說的上帝是自然理性的自然神。盧梭相信，神學就是道德神學，人的道德良知發(fā)自人內(nèi)心，不是從外部獲得的，這種良知，就是人心中的上帝。上帝與人之間唯一的中介，不是自然，而是道德良知。盧梭的這一思想給康德以很大啟發(fā)，康德對人類社會的形而上的沖動懷有很大的敬意。認識上帝的唯一途徑，就是道德，是人的實踐理性。宗教是對道德律承諾的信任。崇拜上帝與服從道德律是一致的。31伯爾曼(Harold Berman)指出：“自由之民主主義乃是西方歷史上頭一個偉大的世俗宗教-是與傳統(tǒng)____相分離，同時又吸收了傳統(tǒng)基督____圣觀念和它一些主要價值的第一個思想體系。”32不過，正像資本主義如今越來越世俗化，剝離了新教倫理精神一樣，自由民主制度在當代社會也日益褪掉了其神性的色彩，顯露其凡俗的面相。這就使得制度背后的正義原則失去了其超越的理據(jù)，正義被語境化和相對化，不再擁有神圣的、至上的性質(zhì)。本來，在分離的個人之間，是靠對正義的共同信仰來維系社會整合的，如今這一整合的紐帶發(fā)生了問題。自由主義不得不處于寬容多元價值與維持理性秩序的緊張之中。

　　在一個凡俗的時代里面，失去了超越理據(jù)的公共正義是脆弱的，即便如此，生活在民主共同體的公民，也只能認定理性賦予它的神圣意義。公共正義應該成為政治共同體自由內(nèi)部全體公民共同的信仰，沒有任何權力和意志，可以用冠冕堂皇的理由去改變它?？档抡f，有兩種圣物令我敬畏：天上的星空和內(nèi)心的道德律。當正義的律令不再與自然的法則相通時，我們唯有相信它依然是神圣的，依然是我們敬畏的對象-因為這是理性的絕對命令。

　　現(xiàn)代性的核心問題，是上帝死了之后，凡人如何在世俗時代替上帝，自我立法，重新找到社會秩序的終極依據(jù)。羅爾斯之所以偉大，乃在于他成功地為自由民主社會論證了公共正義的正當性基礎，在一個世俗的時代里完成了一項超越性的正義證明，又回到 經(jīng)驗世界里予以“反思平衡”(通過政治自由主義的重疊共識)。我們不能說羅爾斯已經(jīng)完全解決了現(xiàn)代社會中多元價值與公共正義之間的緊張，但他通過“原始狀態(tài)”下正義原則的假設和政治自由主義的重疊共識，為走出現(xiàn)實的困境指出了一條可探索的道路。羅爾斯雖然逝世了，但他的巨大影響將依然延續(xù)，至少在我們可預期的未來幾個世紀。

　　羅爾斯死了，羅爾斯萬歲。

　　作者附記：

　　本文初稿完成后，承蒙童世駿教授、劉擎博士和何包鋼研究員閱讀，提供了不少有價值的看法，我的學生吳冠軍也與我多有探討。修改稿曾在臺灣中央研究院中山人文社會科學研究所、臺灣中山大學政治學研究所和香港中文大學中國 文化研究所 報告并討論，多位專家的批評令我獲益良多。我要特別提及石元康和劉述先兩位教授。石教授先后兩次審讀拙作及修改稿，通過email給我指出了許多富有啟發(fā)性的卓見;劉教授逐字審閱拙作，除提供宏觀批評性意見之外，還糾正了文中及注釋中的若干筆誤。一年多的 寫作和修改過程是快樂而痛苦的，雖然結果差強人意，但畢竟是我個人政治 哲學研習過程中的難忘經(jīng)歷。在此向上述提到的及無法一一例舉的各位教授和朋友表示我的衷心感謝。自然，文中可能存在的問題和不足依然由我個人負責。

　　在本文修改期間，一代大師羅爾斯巨星隕落，哲人遠去，更顯其思想之永恒意義。謹以此文紀念這位自洛克、密爾以來最偉大的自由主義政治哲學家。

　　參考文獻：

　　①到現(xiàn)代社會，古代和中世紀的目的論宇宙觀被證偽之后，在啟蒙運動以后，被轉(zhuǎn)換為以線性時間與未來導向(future-directed)為核心的目的論歷史觀承傳下來，成為一種現(xiàn)代性觀念――所謂“進步”的理念，典型體現(xiàn)在黑格爾歷史哲學，社會達爾文主義的進化學說以及馬克思的革命理論之中。但這一思想脈絡游離了西方自由主義的主流，屬于另一條討論的的路徑，鑒于本文的主題，暫時不予討論。

　?、赗ichard Tanas：《西方心靈的激情》(The passion of the western mind)，王又如譯，臺北正中書局1995年版，第493頁。

　　③ Michael Lessnoff： 《二十世紀的政治哲學家》(Political Philosophers of the Twentieth Century)，馮克利譯，商務印書館2001年版，第32頁。

　　④Leo Strauss：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，《學術思想評論》第6輯，吉林人民出版社2002年版。

　?、?John Rawls：《正義論》(A Theory of Justice)，何懷宏、何包鋼、寥申白譯，中國 社會科學出版社1988年版。

　?、?參見Rawls：《 政治自由主義》(Political Liberalism)，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第404頁;《作為公平的正義》(Justtice as Fairness)，姚大志譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第27-28頁。

　?、?Rawls：《作為公平的正義》，第29頁。

　　⑧Rawls：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社(北京)，1988年版，第18頁。

　　⑨ Rawls：《政治自由主義》，第408頁。

　　⑩ Michael Sandel：《自由主義與正義的局限》(Liberalism and the Limits of Justice)，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版。

　　11 John Rawls：《政治自由主義》。

　　12 波普、哈耶克的自由主義理論雖然沒有、也拒絕關于人性的預設，不是本體論意義上的 哲學，但他們有一套特定的社會政治哲學以及特定的認識論哲學。因而也是一種整全性的哲學。

　　13 關于羅爾斯與哈貝馬斯的爭論，參見Harbemas： 《包容他者》(Die Einbeziehung des Anderen ： studien zur pplitischen Theorie)，曹衛(wèi)東譯，第二部分：《政治自由主義-與羅爾斯商榷》，上海人民出版社2002年版;John Rawls：《政治自由主義》，第9講《答哈貝馬斯》。

　　14 John Rawls：《政治自由主義》，第405頁腳注。

　　15 John Rawls：《政治自由主義》，第430頁。

　　16 參見John Gray：《自由主義的兩張面孔》，(Two Faces of Libralism)，顧愛彬、李瑞華譯，江蘇人民出版社2002年版; Chantal Mouffe：《政治的回歸》(Return of the Political)，王恒、臧佩洪譯，江蘇人民出版社2002年版。

　　17 M. Oakeshott，On Human Conduct，Oxford University Press，1975.

　　18 Rawls：《作為公平的正義》，第320頁。

　　19 John Rawls：《政治自由主義》，第4講;John Rawls：《作為公平的正義》(Justtice as Fairness)，第11節(jié)和第58節(jié)。

　　20 Rawls：《作為公平的正義》，第31-32頁。

　　21 Rawls：《作為公平的正義》，第36-37頁。

　　22 參見：Rex Martin， “Rawls‘s New Theory of Justice，” Chicago-Kent Law Review， Volume 69： 737-761， 1994;

　　Charles Larmore，“The moral basis of political liberalism，” The Journal of Philosophy xcvi(no.12)： 599-625， 1999;石元康：《當代自由主義理論》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司1995年版，第161-175頁。

　　23 John Rawls，Justice as Fairness：Political not Metaphysical，Philosophy and Public Affairs，14(1985)。中譯見石元康：《當代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店2000年版，第207頁。

　　24 John Rawls：《政治自由主義》，中譯本，第103頁。

　　25 John Rawls：《政治自由主義》，中譯本，第156頁。

　　26 John Gray：《自由主義的兩張面孔》，(Two Faces of Libralism)，顧愛彬、李瑞華譯，江蘇人民出版社2002年版。

　　27 Leo Strauss：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，《學術思想評論》第6輯，吉林人民出版社2002年版。

　　28 Emile Durkh EIm：《社會分工論》，渠東譯，北京三聯(lián)書店1999年版。

　　29 Carl Joacim Friedrich ：《超越正義：憲政的宗教之維》(Trancedent Justice： The Religious Dimension of Constitutionalism)，周勇、王麗芝譯，北京三聯(lián)書店1997年版。

　　30 John Rawls：《正義論》，中譯本，序言第2頁。

　　31 James Livingston：《現(xiàn)代____思想》(Moden Christian Thought)，上卷，第2、3章，何光滬譯，四川人民出版社1992年版;張佛泉：《自由與人權》，修訂版，臺灣商務印書館1993年版，第126頁。

　　32 ;Harold Berman：《法律與宗教》(The Interaction of Law and Religion)，梁治平譯，北京三聯(lián)書店1991年版，第86頁。

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