自然非學術(shù)論文
自然非學術(shù)論文
自然是指大自然中各個事物的總體，人與自然的關(guān)系問題是一個千古不朽的課題,也是哲學關(guān)注的重要問題。小編整理了自然非學術(shù)論文，歡迎閱讀!
自然非學術(shù)論文篇一
論自然、非自然與反自然
摘要：人們對于自然一詞的理解都會受到自身文化傳統(tǒng)的深刻制約，而且這種理解，對于產(chǎn)生親自然或反自然的態(tài)度和行為存在著密切關(guān)系。在農(nóng)業(yè)文明中以象形文字為基礎(chǔ)形成的中國生態(tài)文化，是人與自然和諧相處的歷史根源，而作為西方工業(yè)文明源頭的以拼音文字建立起來的希臘理性文化，則是無根的，與自然疏離的，在發(fā)展過程中容易引發(fā)反自然的行為和后果。為了恢復人與自然關(guān)系的和諧，現(xiàn)今人們應該以中國生態(tài)文化傳統(tǒng)作為建立生態(tài)倫理的文化根基。
關(guān)鍵詞：自然;非自然;反自然;生態(tài)倫理;文化之根
中圖分類號：B82-058
文獻標識碼：A
文章編號：1671-1165(2013)01-0001-16
世界上具有不同文化傳統(tǒng)的民族對自然的感悟和思考，極其重要地決定著他們對自然的態(tài)度和行為，從而產(chǎn)生不同的生態(tài)后果。人類自近代以來，在西方人把自然當作征服對象以滿足自己的物質(zhì)利益的觀念影響下，導致了整個地球不斷加劇的生態(tài)危機和人類本身的生存危機。在如此危急的嚴峻情勢下，考察具有顯著文化傳統(tǒng)區(qū)別的西方民族和中華民族對于自然的不同觀念，對于深入理解自然、非自然與反自然的關(guān)系，從而為當代的生態(tài)倫理提供一種更為深刻和牢固的文化根基，以促進全球生態(tài)環(huán)境的好轉(zhuǎn)，具有非常重要的意義。
一、“自然”一詞在中西方文化傳統(tǒng)中的不同含義
“自然”這一術(shù)語，其含義在中國和西方的文化傳統(tǒng)中存在著很大差異。學者們在探討解決生態(tài)危機的理論根據(jù)時，大多數(shù)都喜歡援引西方思想家的觀點，而較少主動地去思考非西方文化傳統(tǒng)思想的高明之處，尤其是探究中國生態(tài)文化傳統(tǒng)的深刻智慧。筆者認為，西方文化傳統(tǒng)在對自然的認識和實踐方面，的確有一些明顯的合理性因素，但是相對于中國智慧傳統(tǒng)對于自然的理解和行為，在整體上和根本上則存在著明顯的局限，因此需要我們從兩個文化傳統(tǒng)去加以分析比較，并以自身的文化傳統(tǒng)為主，結(jié)合當代全球生態(tài)危機的嚴峻形勢，創(chuàng)造性地去弘揚和發(fā)展我們所需要的自然觀或自然哲學。
在作為西方文化根源的早期希臘人那里，自然為physis或phusis，根據(jù)Gerard Naddaf的考察，phusis具有生長、過程和結(jié)果的含義。在筆者看來，早期希臘人在“自然”一詞中對萬物直接顯示于人面前的整體直觀現(xiàn)象的領(lǐng)悟和把握，與其他民族并沒有什么突出的重要差異。不過，希臘人并未停留在對自然的整體直觀的領(lǐng)悟和把握上。從愛奧尼亞學派到亞里士多德，希臘人由探究自然的本原開始，逐漸形成了西方典型的存在論的哲學傳統(tǒng)，這個哲學傳統(tǒng)深刻地影響著西方自然觀念的形成和演變。
眾所周知，愛奧尼亞學派的哲學家把自然的本原歸于某一物質(zhì)成分，畢達哥拉斯學派的哲學家則歸于數(shù)。“巴門尼德率先關(guān)注自然物的存在問題，并且將所有的存在都歸在分詞意義上的‘being’名下使用。”巴門尼德借助于分詞的用法，將任何事物的存在當做一種存在。但他認為，自然界的一切運動變化只是存在的現(xiàn)象，是非存在，而存在的本質(zhì)則是靜止不變的永久在場。由此巴門尼德作出了本質(zhì)與現(xiàn)象、真理和意見的區(qū)分。他的學生芝諾以悖論的形式從邏輯上論證了運動之不可能，從而論證了存在本身的靜止不動。柏拉圖吸取了巴門尼德本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)分的主張，在其“理念論”學說中，將存在者的本質(zhì)歸結(jié)為對理念的分有和模仿，為論證理念本身的相互關(guān)系，柏拉圖以西方特有的關(guān)于“是”(on，being)的語言并通過純粹抽象的思辨和邏輯演繹建立起了ontology(過去譯為“本體論”，現(xiàn)在譯為“存在論”或“是論”)，即西方哲學中的柏拉圖主義傳統(tǒng)。柏拉圖認為，這個生長著的、運動變化的感性世界是不真實的，它只是對超越一切現(xiàn)實世界的原型，即“理念”世界的分有和摹仿。柏拉圖的學生亞里士多德反對在現(xiàn)實的經(jīng)驗世界之外存在著一個理念的形式世界，但他同意用分詞的存在作為最一般的范疇，并把第一哲學即人們后來稱為“形而上學”的學科規(guī)定為對存在之為存在研究的學科。以存在為對象的形而上學是追求普遍性的真理的形式科學，也就是西方理性的思辨哲學傳統(tǒng)。另外，理性對存在之為存在的原因的研究，自然會尋找所有存在者的某些最初的超驗原因，于是，對存在的最終原因的探討必然類推到它的神秘的始因，這就將存在論與神學結(jié)合起來，這又形成了西方哲學中以思辨理性的普遍形式追求確定性知識的存在論傳統(tǒng)和追求一切存在者最終原因的神學傳統(tǒng)的統(tǒng)一。當然，亞里士多德把physis理解為本質(zhì)或本性，是在自然生長物與人工物的對比中分析出來的。在這種對比分析中，自然雖然優(yōu)先于人類制作物，自然是生長物出自本性的自生自長、自我涌現(xiàn)的存在過程和方式，但自然作為與制作物對立的另一類存在者的一個領(lǐng)域被開辟出來，自然已經(jīng)不是關(guān)于存在者整體本身的顯現(xiàn)的第一哲學，即形而上學，而是屬于第二哲學的物理學。而且亞里士多德所講的作為本性的自然，最終需要上帝提供最初的動力因和形式因，因而具有神學目的論的含義。到了西方的中世紀，上帝已經(jīng)被當做是既超越現(xiàn)實世界，又是一切現(xiàn)實之物來源的存在(being)。中世紀的神學家通過“三段論”的邏輯推導，完成了上帝存在的本體論證明，為上帝創(chuàng)造萬物和人類，為人類統(tǒng)治和支配自然界提供了理論依據(jù)。隨著笛卡兒提出“我思，故我在”的命題，近代人類主體理性日益高漲，不僅人類主體取代了上帝的地位，而且作為理性之成果的數(shù)學和邏輯的東西也越來越代替自然的內(nèi)在本性，西方人日益形成了將自然視為外在的作為物質(zhì)總和的自然觀念。而且近代以來人們對技術(shù)中的制造物的設(shè)計等形式的人類理性能力的贊頌，構(gòu)成了對自然之本質(zhì)的機械自然觀的理解，近代科學技術(shù)就上升為對自然進行征服和控制的形而上學基礎(chǔ)。也就是說，近代的機械論的自然科學的理性主義觀念和現(xiàn)實中的物質(zhì)技術(shù)實踐，取代了存在論與神學目的論的西方哲學傳統(tǒng)。在自然概念中，作為存在論意義上的自然和上帝造物的自然，已墮落為被機械論世界觀指導下所開發(fā)和征服的自然界。
對于中國的哲學傳統(tǒng)而言，“自然”作為一個哲學術(shù)語，最早出現(xiàn)于道家老子的《道德經(jīng)》中。老子所言的“自然”，是由兩個單音詞組成的，“自”是自己的意思，“然”表狀態(tài)，也可作如此解，還可作為一個肯定陳述。兩個字結(jié)合起來，是自己而然、自己如此的意思。老子所說的“自然”共有5處，即“道法自然”(第25章)“以輔萬物之自然而不敢為”，“夫莫之命而常自然”(第51章)，“功成事遂，百姓皆為我自然”(第17章)，“希言自然”(第23章)。這里的“自然”，雖然不是直接指包括天地萬物總體的自然界的意思。但是，很明顯“自然”一詞也不可脫離道、萬物和人的行為而用。顯然，在這些文字中，“自然”包括道之自然、萬物之自然和人類行為之自然三類存在物的習性之含義。 老子說，“道法自然”，“以輔萬物之自然而不敢為”。可見自然就是指“道”之自然或“萬物”之自然，離開了它們，自然就成了完全玄虛、無可指稱的東西。就此而論，中國先秦道家哲學的自然，是含有早期希臘人的physis相似的意義，也具有亞里士多德所言的事物本性的意思。不過，道家的“自然”一詞并不包含希臘哲學中之存在論含義，也不包含神學目的論。因為在中國古代哲學中，根本就不存在以關(guān)于“是”的語言特性發(fā)展而來的西方哲學中的存在論傳統(tǒng)，本身也就不存在一個脫離現(xiàn)實世界的本體世界，即使是“道”，也只能在整個宇宙的形成和演化過程中存在，而不能存在于天地萬物的動態(tài)演變過程之外，不能作為現(xiàn)象世界之外永恒不變的本質(zhì)世界而存在。在人與天地萬物之外，沒有一個造物主一樣的神的存在，天地萬物沒有一個超越性的神的最初起因。
因此，老子之自然，講的是天道、人道之自然，萬物生成變化之道的自然，以及作為整個宇宙間一切事物總體流行變化的過程之自然。顯然，老子的自然，是天地萬物和人自己如此的習性，即世界中一切事物變化過程的趨勢和常態(tài)，它提醒人們要時時、處處明智地認識到這種常態(tài)，而不要違背這種常態(tài)而帶來災禍。“知常日明，不知常，妄作兇。”(第16章)由此，需要做到人類的自己而然以及遵從天地萬物的自己而然，即人與天地萬物出于自身的本性去生存和存在，去實現(xiàn)不受外力干擾和強制的自己如此的正常狀態(tài)。這種正常狀態(tài)就是“自然”，就是人與天地萬物在從生存到消亡的過程中按照自己的本性去適應環(huán)境的常態(tài)和趨勢。
在人類本身的自己而然方面，老子主要強調(diào)作為尊貴者的圣賢與王侯，要希言、貴言，信任老百姓，而無需用多余的號令、規(guī)章去管制與約束他們;人們的事業(yè)成功，要讓他們都感到是自己做到的，而不知有尊貴者的干預;為了實現(xiàn)對百姓的自然，同時還需采取無為的態(tài)度，才能使人民做到自化、自正、自富、自樸。
在天地萬物的自己而然方面，老子強調(diào)要順應天地之道，尊重萬物的自生、自長、自養(yǎng)、自成，使萬物能夠自己而然，才能成就萬物的多樣性和獨特性，而不能將人類的好惡強加于萬物，更不能以人類的貪欲去役使萬物。在通常情況下，人類無需去干預萬物，而只需順應萬物，只有在少數(shù)情況下，萬物不能實現(xiàn)自己的自然，人類才可以按照這些事物的本性去輔助萬物，以達成萬物的自己而然。這就是對萬物的無為，無為即是遵從和順隨萬物之自己而然，而不將人類的干預強加給天地萬物。道家的這種看法，在《莊子》一書中得到了生動形象的絕妙發(fā)揮。莊子以“魯侯養(yǎng)鳥”的寓言，提出了兩種對待天地萬物的方式：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視優(yōu)悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委她而處。”(《莊子・至樂》)莊子反對第一種“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”的方式對待萬物，因為它是人類違背萬物天性的人為，即使是出于人的好意，也會給萬物的生存帶來毀滅性的災害，而他主張第二種“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的方式去對待萬物，因為它合乎萬物的天性，是道家主張的“無為為之之謂天”，它順應萬物生存的自己而然，有利于萬物的自然生存和自由發(fā)展。
由于自然概念主要是老子最先闡述的，而儒家講得較少，因此以上筆者主要分析的是道家關(guān)于“自然”一詞的含義，而沒有分析儒家對此的看法，儒家與道家也存在著一定的差異和關(guān)注重心的不同(第二部分將對儒家的重要思想相應地作一些分析)。不過，作為中國智慧傳統(tǒng)的陰陽兩極，無論是道家和儒家，它們都是一個源自易經(jīng)所說的“生生之謂易”的生成論傳統(tǒng)，這是一個遵循天地萬物自然變化、唯變所適的智慧傳統(tǒng)，而不是一個以“是”的語言和邏輯思辨建立起來的追求確定性知識的理性思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。中國哲學傳統(tǒng)只承認一個由道之本源產(chǎn)生出來的永遠生生不息的流變世界，這個變動不居的世界沒有一個超越于現(xiàn)實世界的靜止不動的理念根源，沒有現(xiàn)象與本質(zhì)的分裂，更不存在一個作為一切存在物始因的上帝，也不承認事物的超越性根據(jù)。由于不追求精確不變的確定性知識，而是要以自身的不斷變化的行為去適應不斷變化的環(huán)境，因此中國古代也沒有借助于數(shù)學和邏輯的工具建立起追求精確量化的確定性知識的自然科學傳統(tǒng)，而只存在從變動不居的經(jīng)驗世界來體悟其奧妙之道的形而上學。這個道論的形而上學傳統(tǒng)力求把握變易之機，努力達到與人的生存環(huán)境中天地萬物整體的和諧，最終也就完全不可能由這個傳統(tǒng)本身形成類似于西方近代以來對抗自然、征服自然的工業(yè)文明。
二、關(guān)于自然與非自然之理解
根據(jù)中國文化傳統(tǒng)，自然是天地萬物之自己而然和人類的自己而然，也就是說，自然是人類和其他所有生物自身物種的行為習性或本性。但人類生命的自然與除人之外的萬物的自然是否具有實質(zhì)性的差別呢?對于這個問題，中國的道家與儒家有不同的看法。道家認為，人類生命來源于天地，是天地自然而然地生成的，天地的自然最終也就是人類的自然，人類只需要順應和效法天地的自然之道，就可以完全達到自身長久健康的生存;儒家則認為，人類來源于天道，因而人道內(nèi)在地包含著天道，同時，人類除了要遵循天地之道外，還要盡天地所賦予的人性，以特殊的仁義道德規(guī)范來處理好人類世界的事物?？梢?，道家強調(diào)天道，而儒家則更加強調(diào)人道。在中國的智慧傳統(tǒng)中，道家與儒家既存在區(qū)別，又是互補的。
天地萬物有其自身的自然，而人類也存在于天地之中，并且由非人類的生物進化而來，這是不可否認的生物學事實。但是，人類在自然界中產(chǎn)生以后，就具有了不同于自然物的各種特征和能力，而與萬物的天性存在著不同的根本特性，這就是人所獨具的社會和文化屬性。而人正是自然性與社會性、生物性與文化性、物質(zhì)性與精神性相結(jié)合的生命形式。但是對于作為這種“兩棲類物種”的人類生命之本性，究竟是其生物性，還是其文化性，而這二者又是一種什么樣的關(guān)系?
當我們追問人類這種生命形式的自然究竟是什么時，顯然，我們在這里所說的自然，指的是人類生命的這種生存習性，即人類區(qū)別于其他動物的生物學屬性之所在，這肯定是指他的社會文化和精神的屬性。這一點，中國文化傳統(tǒng)與西方文化傳統(tǒng)也基本一致?？鬃诱f：“人者，仁也。”荀子也說：“人能群。”即是說人之為人是靠人際道德規(guī)范關(guān)系、靠群體生活形成的。西方哲學傳統(tǒng)也是如此，如亞里士多德所言，人是城邦動物，也就是說，人是一種過社會生活的動物。但人類生命物種這種獨特的生存習性來自何處，與自然存在物是什么關(guān)系?在這個問題上，中國與西方的看法則完全不同。中國的儒家和道家都將這種獨特本性歸之于天地，強調(diào)人類從萬物中演化而來。而西方哲學傳統(tǒng)則將其歸之于人的理性，而理性最終是由外在于宇宙的至善的上帝賦予人類的。中國傳統(tǒng)文化認為，人類的社會文化屬性雖然高于人類的生物學性和自然性，但是前者是從后者產(chǎn)生和演化而來的;而西方文化則認為，人類的社會文化是由心靈規(guī)定的，而心靈最終又是由超驗世界的上帝所賦予的，物質(zhì)與精神是尖銳對立的二元關(guān)系。即中國文化傳統(tǒng)強調(diào)人類的非自然性是從自然中演變而來的，西方文化傳統(tǒng)則否定這一點，認為人類的非自然性與自然界無關(guān)。 我們之所以把文化稱為非自然，其目的是想避免那種過高地強調(diào)人類文化的創(chuàng)造性和超越性，否定文化產(chǎn)生和進化的自然前提和對自然的依賴;同時也反對那種過分以自然主義的方式解釋文化，認為文化是作為生物的人類自然而然地形成的，從而否定人類文化發(fā)展的自由性、多樣性和復雜性。
我們肯定作為人類區(qū)別于自然界中所有其他生命物種的生存習性的文化是非自然的，不是作為人類生命物種的生物屬性、生態(tài)屬性，但是我們不能完全把人類文化的非自然性與人類的生物學性、生態(tài)屬性割裂開來，否定人類文化的非自然性對人類物種的生物學性和自然環(huán)境的生態(tài)依賴。單一地強調(diào)人類文化的獨特性與其非自然性，將二者絕對對立起來是極端過分的和非常片面的，這會導致過分強調(diào)文化高于自然，人類可以超越自然，人類主體自由具有至高無上性，可以為所欲為，從而形成可以征服自然和操縱自然的狂傲態(tài)度。
三、對非自然與反自然之剖析
在生態(tài)倫理學領(lǐng)域，有的學者認為，文化是反自然的，文化的本性是反自然。筆者認為，這種說法是非常值得商榷的。
美國著名學者羅爾斯頓指出：“文化是為反抗自然而被創(chuàng)造出來的;文化和自然有沖突的一面。每一個有機體都不得不反抗其環(huán)境，而文化又強化了這種對抗。生活于文化中的人實現(xiàn)了對自然的統(tǒng)治。我們重新改變了地球，使之變成城市。但這個過程包含著某種辯證的真理：正題是自然，反題是文化，合題是生存于自然中的文化。”
余謀昌教授也贊同羅爾斯頓的觀點，他認為，文化的本性是反自然。“人類從制造第一把石斧開始，就夢想做大自然的主人。人類為了在自然界取得自己的生存，必須改變自然。這就是‘反自然’。”
以上這些說法，有一些片面、含混、邏輯不一致和簡單化的地方，值得認真分析。首先，講文化是反抗自然和自然環(huán)境的，但同時又說，有機體也反抗環(huán)境，這里實際上是在強調(diào)文化和一切有機體的性質(zhì)都在對抗和反抗環(huán)境，而文化與有機體的不同只不過是這種對抗程度加強，這并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。既然有機體和人類文化都反自然，性質(zhì)相同，只是程度不同，那么就不必突出人類文化反自然的本性，也完全不需要從反自然轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬刈匀?。反自然既然是人類文化和一切有機體的本性，而本性是事物不能改變的根本性質(zhì)，一種事物連自己的本性都改變了，它就不是本性沒有改變前的那種事物了，人類文化如果從反自然的本性變成了尊重自然，人類就不再是人類了，而會成為另外的存在物。
事實上，任何有機體為了生存，都必須適應和改變環(huán)境，只不過它們各自適應和改變環(huán)境的方式不同。如果有機體在適應和改變環(huán)境過程中與自然環(huán)境有一定程度的沖突，并不能稱之為反自然，否則，所有的生物都在改變環(huán)境，都是反自然的了，那就沒有必要說人類文化的本性是反自然;另外，說人類從制造第一件石器的時候，就想做自然界的主人，就是反自然，那也不對。根據(jù)動物行為科學的研究，許多人科類動物也會借助于后天的經(jīng)驗學習制造工具，那也具有與早期人類相似的制造工具的能力，但動物行為學家也未將其稱為反自然。
正如前文已經(jīng)強調(diào)過的，自然是除人類生命以外的天地萬物，包括生物和非生物的存在性質(zhì)。對生物而言是指其物種的生存習性，對非生物而言則是指其天然的存在特征。這種自然的性質(zhì)是事物本身所具有的，而非人類有意作為、加工和改變的結(jié)果。而非自然，則是指人類生命的存在習性，以及人類有意為之、進行加工和改變的東西。自然與非自然是有根本差別的，而人類文化所為的東西肯定不是自然的，而是與自然有區(qū)別的。但是文化這種非自然的事物，并不一定就是反自然的。筆者認為，不同民族在其歷史發(fā)展的早期階段，他們各自在適應自然環(huán)境的過程中，對自然物進行一定程度的加工改變，只要不是有意識地以危害、對抗自然存在物的天性、以破壞和改變自然物的存在方式來獲取自己的利益，實現(xiàn)自己的目的，從而造成天地萬物的性質(zhì)的根本改變、自然生態(tài)的嚴重退化，就不能稱之為是反自然的，而只能說是非自然的。當然，我們說，文化是非自然的，無論是與自然和諧的文化，還是對抗和征服自然的文化，即某種反自然的文化，都是文化，都是非自然的。不過，反自然的文化也是文化，只不過它是文化這種非自然事物的一種極端形態(tài)。在文化這一非自然的范疇內(nèi)，以適應地球的生態(tài)規(guī)律來謀求人類與自然界的和諧發(fā)展，則不應該說其本性是反自然的。
以上只是筆者就文化的非自然與反自然所作的一般分析，如果具體歷史地考察，不同民族的文化在其發(fā)展過程中，因其自身所處的自然環(huán)境、傳統(tǒng)文化的傳承等因素的制約，對天地萬物之自然的改變、適應和沖突對抗，則表現(xiàn)出各自占主導地位的態(tài)度和習性，顯然，在不同民族的文化中，對待自然的觀念和行為是非常不同的，因而人們不應簡單地憑分析文化概念表面上的非實質(zhì)性意義上的某些共性就武斷地作出人類文化的本性是反自然這種全稱性的歸結(jié)性的斷言。
世界各民族獨特的文化起源，都是由原始的采集―狩獵文明發(fā)展而來。在原始的采集狩獵文明中，各個氏族共同體是以極為簡單的木、石等工具，直接地獲取自然界中的現(xiàn)成產(chǎn)品，來滿足必需的、簡單的物質(zhì)生活需要的。那時人們對自然界的關(guān)系的認識，只是以自然宗教和圖騰崇拜的方式存在著，這在人類學和民俗學等后人研究的資料里保存著，事實上，現(xiàn)今的原始森林里還存在著一些原始的族群，也是以這種方式生存著。這種人類早期極為原始的簡單地順應自然的生活，并不具有反叛和對抗自然的意識，雖然這個時期的人們已經(jīng)能夠制造非常簡單的工具來獲取自然界的現(xiàn)成產(chǎn)品，但是制造工具只是人類早期生存活動中重要的一個環(huán)節(jié)，是人們適應原始生態(tài)的非自然的文化整體中的一種社會性因素，其他的因素還包括語言、由性別和年齡決定的勞動分工、氏族社會的群體規(guī)模和類群凝聚力，等等，是這些所有因素有機形成的文化整體規(guī)定著人們對待自然的態(tài)度和行為方式，而不僅僅是其中一個制造工具的重要因素所規(guī)定的。說人類從制造第一件石器起，就已經(jīng)是反抗自然，這是從文化起源的因素方面簡單化、絕對化地看待工具對自然的性質(zhì)，放大了工具制造在文化整體中的意義，以制造工具的能力替代了文化的社會歷史意義的復雜性含義。筆者認為，在人類從人科動物中逐漸分離出來到農(nóng)業(yè)文明產(chǎn)生之前的整個采集一狩獵文明時期，人類文化的進化是人類在自然界中的直接生存的原始狀態(tài)所規(guī)定的，是受生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律根本制約著的，人類的整個文化都是為適應生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律而求得人的直接生存，人類制造工具、采集植物果食和捕殺動物，都是順應自然而生存的，而不是反自然的。人類并沒有有意識地要從根本上去改變自然界的生態(tài)過程和改變?nèi)f物的生存習性，也不是以對抗和毀滅自然物的方式來達到自己的目的，實現(xiàn)自己的利益。因此，也不應該說這一時期人類文化的發(fā)展具有反自然的性質(zhì)。 人類從早期的原始人向現(xiàn)代人的生理進化在大約5萬年前完成，人類氏族社會組織的進化，人類心智進化和制造工具能力的相互促進，使人類經(jīng)由新石器時代的工具發(fā)明制造的積累，通過植物的栽種和動物的馴養(yǎng)而進入農(nóng)業(yè)文明時代。在農(nóng)業(yè)文明中，人類由于脫離對原始自然生態(tài)系統(tǒng)食物鏈的直接依賴，可以通過種植谷物和放牧牲畜來從事食物生產(chǎn)，并憑借手工業(yè)來解決日常生活之需要，人類得以定居下來并創(chuàng)造和發(fā)展城市，人類在自然生態(tài)系統(tǒng)的支撐下開始建立自己的人工環(huán)境，這就使人類的文化具有了反自然的可能性。但是，農(nóng)業(yè)文明畢竟是建立在與具有生命的動植物直接打交道的基礎(chǔ)上，需要維護其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的自然環(huán)境，因而也具有適應自然生態(tài)系統(tǒng)要求的一面。同時，不同社會的文化傳統(tǒng)對直接生存的自然環(huán)境具有不同的認識，從而具有不同的對待自然的態(tài)度。例如，西方和中國就存在著非常明顯的差異。
在大約12000年前開始的農(nóng)業(yè)文明的早期，乃至在此后的幾千年時間里，世界上各個民族對于自然的態(tài)度大致是相同的。但是，隨著人口數(shù)量的增加，生存壓力的加大，各個不同生態(tài)區(qū)域的種族所賴以生存的自然環(huán)境發(fā)生變化，就給不同種族的文化造成了特殊的重要的影響。就產(chǎn)生西方文明的歐洲來說，森林較少，草原較多，資源貧乏，夏季干燥，少有狂風暴雨，易于控制征服，而直接產(chǎn)生西方文明源頭的愛琴海地區(qū)，海陸交錯，山地貧瘠，可耕地面積少，不易于發(fā)展農(nóng)業(yè)，但天然港口較多，利于航海貿(mào)易。在自然賜予的恩惠較少的情況下，如果人們不能通過認識自然法則而從自然中奪取更多的資源，就難以生存下去，所以西方人容易走上與自然對抗、支配自然的道路。而作為西方文明起源的希臘對自然的思考，正是這種生存問題的哲學體現(xiàn)。在希臘哲學產(chǎn)生之前，自然被思考為具有運動變化的整體存在，希臘哲學從一開始，就試圖找出其本性和把握變化法則的本原、數(shù)和沒有運動變化的存在，這就是西方文明中的希臘科學理性傳統(tǒng)，它為后來西方文明征服自然、統(tǒng)治自然、操縱自然、破壞自然的工業(yè)化開啟了主客二分的形而上學、數(shù)理的自然觀、物質(zhì)的自然觀、機械的自然觀的道路。但是，由于希臘時期的奴隸社會輕視工匠的實踐活動，因而，反抗和征服自然在當時并沒有發(fā)展為現(xiàn)實。西方只是到了近代社會，追求物質(zhì)利益的沖動變?yōu)橘Y本主義的經(jīng)濟行為，以研究自然的科學實驗方法被社會普遍采用，自然被當成人類主體開發(fā)的客觀對象，機械論世界觀成為西方人的廣泛共識，市場資本主義和科學技術(shù)相結(jié)合的機械化大生產(chǎn)的西方工業(yè)文明才得以迅猛地發(fā)展為征服和統(tǒng)治自然的全球文明。
作為構(gòu)造西方工業(yè)文明前提的西方文化，是一種征服自然、統(tǒng)治自然、操縱自然、破壞自然的反自然的文化，這種反自然的文化的主要特征體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，它是以毀滅物種、讓物種不能以自己的習性在地球上持續(xù)生存下去的方式來滿足人的物質(zhì)生活需要，這就破壞了物種自己生存的自然;第二，它是以破壞自然界生態(tài)過程有機聯(lián)系的整體性來建造和維系人類生存的人工環(huán)境，從而破壞了各種自然生態(tài)系統(tǒng)和整個地球生物圈的自然;第三，它是為實現(xiàn)經(jīng)濟利益而發(fā)明過多的非人類真正生存的健康物質(zhì)需要，從而造成了人的生物學的不自然，可以說，現(xiàn)代人的物質(zhì)生活是最不自然的;第四，人是物質(zhì)與精神相統(tǒng)一的兩棲類存在，精神引導與駕馭物質(zhì)，這才是人的存在的本性(自然)。西方文化把人塑造成了以物質(zhì)欲望為滿足的人型機器、人型動物，讓人失去了洞察世界的智慧、關(guān)愛他人的良心、守護生命的義務、保護環(huán)境的責任，導致人性本身的墮落，這是人的本性上的反自然。
中國作為人類歷史上農(nóng)業(yè)文明的典型，已有上萬年的歷史。中華先民在開創(chuàng)農(nóng)業(yè)文明之初，就面臨極其復雜的自然環(huán)境，我國土地廣袤，經(jīng)緯度跨度巨大，山脈縱橫切割，江河、湖泊星羅棋布，氣候類型多樣，森林豐富，物類繁多，資源豐富，非常適合多種多樣的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，同時，也存在地質(zhì)構(gòu)造脆弱，容易產(chǎn)生地震、水患、旱災等自然災害，氣候反差較大。中國先民在長期從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的過程中，產(chǎn)生了對自然恩賜給人類生活資源的感恩戴德的深厚感情和順應天地自然之道的態(tài)度，并升華總結(jié)為以“天人合一”為基調(diào)的生態(tài)文化傳統(tǒng)，以至發(fā)展出上萬年燦爛的農(nóng)業(yè)文明。這個偉大的傳統(tǒng)在情感上親和自然，追求人與天地萬物的和諧共生;在理智上主張順應天地萬物變化的節(jié)律和本性，在實踐中要求保護農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和日常生活的自然環(huán)境和各種資源，在傳承幾千年之久的農(nóng)業(yè)文明中制定了各種制度和法規(guī)來保護森林、土地、淡水、生物資源，基本上滿足了人們自給自足的生活需要，使世界上唯一的古代文明得以長期延續(xù)下來。當然，由于有效生存空間的狹小和各種資源的有限，任何農(nóng)業(yè)文明都無法應對長期增長的人口帶來的環(huán)境資源的壓力，從而產(chǎn)生對土地的過度開墾、利用，由此而來必然造成水土流失等經(jīng)常性的自然災害，加之氣候變化，各個民族之間的戰(zhàn)爭沖突，所以中國的歷史上也出現(xiàn)過經(jīng)常性的局部生態(tài)衰退和各種環(huán)境破壞。但是，中國的自然環(huán)境總是通過人與自然的周期性的震蕩性調(diào)節(jié)而得以重新恢復，始終保障著中華民族生存的自然根基。倘若沒有影響深遠的生態(tài)文化傳統(tǒng)，中華農(nóng)業(yè)文明根本就不會延續(xù)下來，而是早就中斷了。顯然，從中華生態(tài)文化傳統(tǒng)對自然環(huán)境的長期歷史作用來看，不能說這樣的農(nóng)業(yè)文明是反自然的，而應該說是親自然的。
從以上的分析來看，簡單地以純粹邏輯形式的方式，來談論人類文化與自然相互關(guān)系的性質(zhì)，是非常抽象和空洞的，也是不符合歷史事實的。如羅爾斯頓所言，正題是自然，合題是文化，反題是生存于自然中的文化，這種黑格爾式三段論式的辯證法，并不包含有多少關(guān)于文化性質(zhì)的歷史事實，更多的倒是一種概念式的游戲。又如余謀昌教授所說，文化的本性是反自然，人類文明的類型是從反自然到尊重自然，這也是一種不符合歷史真實的看法。事實上，人類各民族的文化，是由以非自然的文化去適應自然環(huán)境，然后才逐漸產(chǎn)生了更加強大的改變和影響自然的力量，當人類文明發(fā)展到近代社會以后，西方物質(zhì)文化的高速發(fā)展，尤其是近代以來機械技術(shù)和工業(yè)文明的不斷發(fā)展，這種反自然的區(qū)域性文化才從局部擴張到全球，才形成了反自然的全球性的文化。通過以上對西方文化孕育的工業(yè)文明和中華生態(tài)文化產(chǎn)生的農(nóng)業(yè)文明的分析，闡明了文化是一個民族的生存方式。文化不是自然存在，而是一種非自然存在，在對待自然的關(guān)系上，它既可以是反自然的，也可以是親自然的。說文化的本性是反自然，是把人類某一個發(fā)展階段的文化的主導傾向，如工業(yè)文明的主導傾向當成是人類所有文化不變的性質(zhì)，這是一種以偏概全、以局部性代替整體性的片面觀點。 四、生態(tài)倫理的文化之根何在
文化是世界上不同種族、民族獨特的生存方式的總和，是由不同人類群體在漫長的歷史長河中適應生存的自然環(huán)境逐漸演變而來的。作為人類的特殊生存方式，文化不是自然賜予的，不是像動物的生存行為那樣由其生物遺傳性規(guī)定的，而是人類創(chuàng)造的可以區(qū)別于所有動物生存方式的一切東西，文化是非自然的;但是文化的非自然性，并非說人類所創(chuàng)造的文化可以脫離自然性，脫離人自身的生物遺傳性和人類對自然界的生態(tài)依賴性，而是說人類在自己的生存過程中是以文化的方式去改變自己身體的自然屬性和改變自然界的生態(tài)屬性，但是這種改變并非一定就是反自然的。事實上，從人類文明演變的歷史中我們看到，人類在迄今為止的生存的99%以上的時間，基本上都是適應自然的，只是發(fā)展到近代以后，尤其是近250年來西方工業(yè)文明的急劇發(fā)展，近代西方文化在全球的擴張和對其他民族文化的侵蝕，人類文化的主導趨勢才逐漸轉(zhuǎn)變成了反自然的。就是說，文化是人類對自己生存方式的選擇，人類既可以選擇與自然友好的文化，又可以選擇與自然對抗的文化，即反自然的生存方式。只不過世界上各民族曾經(jīng)適應自然的傳統(tǒng)文化，目前大多數(shù)已經(jīng)被近代西方以來的反自然的文化的傳播所改變和替代，難以重建親自然的文化罷了。
生態(tài)倫理作為調(diào)節(jié)人類與自然關(guān)系的道德方式，是面臨全球生態(tài)危機的當代和未來人類繼續(xù)生存下去的一個重要前提，需要深刻把握人的自然、自然與非自然以及非自然中的反自然的特征和關(guān)系。弄清了這些含義，我們才能從人類過去的文化中找尋到人類賴以繼續(xù)生存的文化根源，并在新時代加以培植，使維護全球生態(tài)健康和安全的生態(tài)倫理具有可靠和牢固的文化根基。
生態(tài)倫理的文化之根究竟在哪里?筆者認為，從現(xiàn)實的層面看，顯然它存在于不同民族感性的物質(zhì)生存活動中，存在于人們直接與自然打交道的生存方式中。人們直接的物質(zhì)生活需求的滿足，需要以倫理的方式來遵循自然生態(tài)過程法則的要求?，F(xiàn)今不同民族在自身特定的生態(tài)系統(tǒng)中生存，在自然賜予的物質(zhì)資源和環(huán)境條件下，靠山吃山，靠水吃水，每一個民族長期積累的生存經(jīng)驗形成了與自然環(huán)境密切相關(guān)的自身文化傳統(tǒng)，這些不同的文化傳統(tǒng)在有文字以來幾千年的歷史中，是以語言和文字記載和表達的。然而，有文字以來的歷史僅僅是完整的人類歷史的不到百分之一的時間，因此，僅僅根據(jù)文字來尋找不同民族對待自然的文化是遠遠不夠的。不過，文字又的確是人類在第一個真正文明時代即農(nóng)業(yè)文明時代成熟時產(chǎn)生的，文字文明與過去整個人類歷史相比是一個極其重要的階段，它關(guān)系到人與自然依賴關(guān)系的傳續(xù)和斷裂，于是，重要的問題就是文字之產(chǎn)生的不同途徑和它對人與自然關(guān)系之傳統(tǒng)的形成產(chǎn)生的影響，而這正是我們所能加以探尋的生態(tài)倫理的文化之根。
現(xiàn)今世界上存在著兩種典型的文字系統(tǒng)，一個是表意文字系統(tǒng)，一個是表音文字系統(tǒng)。中國的漢字系統(tǒng)和希臘的拼音文字系統(tǒng)是其突出的代表，它們都是在不到一萬年中形成的。漢字系統(tǒng)是自源型文字系統(tǒng)，希臘文字雖然是西方現(xiàn)代各種語言的始祖，但它不是自源型文字系統(tǒng)，而是在借用和改造腓尼基字母的過程中產(chǎn)生的異源型文字系統(tǒng)。
對于中華民族的文字系統(tǒng)來說，它是以象形為主的形、聲、義俱全的完整文字系統(tǒng)，它保存著中華先民合理對待自然、協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的經(jīng)驗感悟和直覺智慧。
以象形為主的中國文字直接取象于自然物與人類的身體、行為特征，以記錄人類生活、實現(xiàn)人類交流溝通的社會需要。所謂象形文字之象，即模擬、模仿自然之狀態(tài)，即像，故《周易・系辭》說：“象也者，像也。”自然界的各種事物，如晴雨等天氣，寒暑等氣候，花草樹木等植物，鳥獸蟲魚等動物，土地、山河等各種人類生存活動中打交道的自然物，人類自身的身體特征，都是人類文字創(chuàng)造最初直接模擬、模仿的原像。這些原像，最初都被中華民族的先民們繪制和刻鑿為巖畫，陶器上刻繪的刻符、彩繪的圖形，龜甲上刻寫的符號、數(shù)字、文字等。然后又逐漸地演變?yōu)橹痪哂刑卣餍缘母鼮楹唵蔚膱D形文字，如江蘇連云港將軍巖的巖刻圖形文字，再由對圖形文字的依類象形，整體綜合，形成象征天、地、雷、風、水、火、風、澤八大類事物的八卦文字，即《易傳》中所說上古中華先民伏羲氏開基立國時的情狀：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身。遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(《周易・系辭》)有了八卦文字之后，不僅產(chǎn)生了天地一體、天圓地方的直覺整體思維，而且形成了米字形約束的四正四隅的八卦九宮的方塊文字的布局結(jié)構(gòu)，使后來發(fā)明的各種文字都朝著方塊字形的方向發(fā)展。對中國文字起源有深入研究的學者王大有先生指出：“中國文字源于圖騰徽銘和天文歷法。圖騰徽銘文化的第一性征是徽銘性，有徽根和徽族文化。而徽銘本質(zhì)上是本初象形文字。圖騰要義之一是合婚祖先像。”由圖騰徽銘所產(chǎn)生的文字來看，它表達了氏族社會中人們的婚姻血緣關(guān)系的自然性質(zhì)，如兩個民族的合婚，同時又表達了人們生產(chǎn)的物質(zhì)活動的文化性質(zhì)，即以謀生的物類為徽標，狩獵民族選擇陸地動物，漁獵民族選擇水生動物，農(nóng)業(yè)民族選擇物候動物，山野民族則選擇生命力強的植物，等等。顯然，圖騰徽銘非常顯著地體現(xiàn)了中國先民適應自然、與自然和諧相處的非凡智慧。
從天文歷法方面來看，文字的創(chuàng)制是為了觀測天象，記錄觀測結(jié)果，歷法授時，以引導農(nóng)業(yè)社會先民們的生產(chǎn)活動。“文”字剛發(fā)明時，原作。“所以這個‘文’字，上面的一豎‘|’，是天竿華表日晷;下面的‘∧’是立天竿的明堂危物和大山紀歷時代的‘連山’‘艮’;在中間的‘∪’稱為日出與日落之谷，名湯谷和禺谷，表示一年中一日中太陽的規(guī)律性出沒;‘×’就是立春、立夏、立秋、立冬的‘日交午’太極曲線，又寫作，今作‘五’，又作‘癸’和‘爻’，是代表‘迎日推策’，也就是制定歷法。”自伏羲氏創(chuàng)制原始八卦作為觀天測地的基準開始，炎帝神農(nóng)氏“斷木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下”(《周易・系辭》)將原始農(nóng)業(yè)發(fā)展為定居農(nóng)業(yè)，創(chuàng)造了上古中華農(nóng)業(yè)文明。同時為了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活的需要，神農(nóng)氏作《連山易》，建立華表柱(炎帝柱，以羊角為圖騰的木柱)，觀察天象以授農(nóng)時。接著，黃帝軒轅氏變炎帝神農(nóng)氏之《連山易》而作《歸藏易》，命羲和占日作十月太陽歷與旬日，令常羲占月作太陰歷與十二辰，使大撓作六十甲子，確立木、火、土、金、水陰陽五氣流變法則，制成新的黃帝歷，用以指導上古中華先民的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動與日常生活。 中華先民發(fā)明的文字，充分體現(xiàn)了上古農(nóng)業(yè)文明時代人與自然在時空中的一體和諧，即在農(nóng)業(yè)文明時期天地人協(xié)調(diào)相處的狀態(tài)。這種“天人合一”的傳統(tǒng)在先秦《禮記》中的《月令》、《呂氏春秋》的《十二紀》、漢代《淮南子》的《時則訓》中繼承下來并加以發(fā)揚光大，成為中華民族生態(tài)文化傳統(tǒng)中的重要內(nèi)容。
與中國的表意文字系統(tǒng)相比，作為西方文明源頭的希臘文字，并不是一種白源型文字，也沒有形成、演變的悠久歷史，它是從其他民族借來字母基礎(chǔ)上形成的表音文字系統(tǒng)。本來在希臘的原始文字中，存在著線型文字A和線型文字B，但是在公元前13世紀后，多利亞人開始進攻伯羅奔尼撒并毀滅了邁錫尼文明，希臘人隨即墮入了沒有文字的“黑暗時代”。直到公元前8世紀左右，希臘人才從閃米特族那里引入了腓尼基字母，通過結(jié)合口語的使用，并用24個拼音字母進行書寫，希臘人才創(chuàng)建了自己的文字。
這種表音文字系統(tǒng)的特征，缺乏形，只是以字母為音素組成音節(jié)來表示詞義，便于記錄口頭語言。盡管拼音文字和象形文字都各有優(yōu)點，但是拼音文字由于缺乏象形文字之象而成之形，因此少了象形文字對圖畫之模擬，而圖畫則是對現(xiàn)實可視之物的反映，所以，文字中形之一缺，不光是形、聲、義三要素之一種要素的缺乏，嚴格說來，也算不得是一種完備的文字;而且從人與自然關(guān)系來說，它缺乏人對自然現(xiàn)實的原像即客觀事物的直接經(jīng)驗感受之保留，因此，這種文字產(chǎn)生的文化是缺乏天地的自然根源的，是無根的。希臘文字的無根性，與其生存的環(huán)境和賴以生存的行為是緊密相關(guān)的。希臘民族是以地中海為背景的民族，缺乏可耕地，缺乏產(chǎn)生復雜的象形文字的豐富的自然環(huán)境，人們之間的交流主要依靠聲音符號，希臘民族在拼音文字形成以前，只有線型文字和表達讀音的拼音字母。希臘民族與其他民族在視覺上到處相同且極不穩(wěn)定的海洋上的商業(yè)交往，只能依靠聲音符號，才能夠克服海洋的動蕩不安，使之成為有效可靠的交流符號?？梢哉f，以海洋為生存環(huán)境，以商業(yè)交換為生的民族，不是一個自給自足的民族，不是靠自然賜予的資源來進行生產(chǎn)以養(yǎng)活自己，從這個意義上來說，這種文明是無自身生活根源的，也是無根的。另外，希臘哲學在探討世界的本原時，總是否定真實存在的現(xiàn)象世界，而借助于始基、數(shù)字、理念、靜止不動的存在等抽象的東西以作為世界的本質(zhì);而否定人類生存直接遭遇的永恒變化的現(xiàn)實世界，它需要一個人為假設(shè)的安全的生存根基，說明這種文化也是無根的。
以聲音文字建立起來的無根的希臘文化，對于倫理，特別是對于生態(tài)倫理的不利影響在于，聲音主要依賴于口頭語言發(fā)展起來的，對于現(xiàn)實世界的表達具有間接性和抽象性，耳聽為虛的聲音遠不如眼見為實的形象具有意象性和情境性，聲音語言對語法規(guī)則嚴格依賴，使得聲音中心主義與羅各斯中心主義結(jié)為一體，受人為的形式、規(guī)則、程序高度約束，對事物的概念、定義、邏輯關(guān)系、數(shù)量和精確性上癮成迷，容易把對簡單事物形成的普遍性知識推廣到任何復雜性事物，而對人與自然的現(xiàn)實關(guān)系和復雜變化的經(jīng)驗體驗與感悟比較遲鈍，因此，自然容易產(chǎn)生理智主義和技術(shù)形式的片面知識，而缺乏知、情、意相融會的完整深刻的智慧。所以西方的倫理學都是以邏輯推理形式出現(xiàn)的，無論是倫理直覺主義還是倫理行為主義，都缺乏具體環(huán)境中的情感體驗和情理評價，蘇格拉底的“美德即知識”就集中體現(xiàn)了這種理智主義的倫理傾向。西方文化傳統(tǒng)的倫理正是以普遍確定性知識為合理性的標準，由此理性的邏輯推理形式產(chǎn)生對普遍性原則和道德規(guī)范的形式要求，其程序的合理性就成為倫理的最終標準，因而西方倫理學追求一套將單一的標準用于所有的文化和社會群體，對道德原則和規(guī)范的遵守體現(xiàn)為一種簡單的權(quán)威主義的強迫性的服從，脫離各種道德情境中的適應性選擇，缺乏現(xiàn)實經(jīng)驗中的道德認同感，同時要求所有的人類群體都用西方人認可的同一套標準來評判、臧否人的道德行為。特別是生態(tài)倫理，它是不同民族適應自然環(huán)境、調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的不同文化的產(chǎn)物，因此，生態(tài)倫理本來就應該是多樣性的。生態(tài)倫理的多樣性來自文化的多樣性，文化不是抽象齊一化的普遍同質(zhì)性，而是多樣性的網(wǎng)絡(luò)性整體，一如生態(tài)系統(tǒng)是由眾多物種的相互作用形成的有機整體。然而，現(xiàn)今世界上以象形文字為根基的多民族的文化絕大多數(shù)都消失殆盡，全都演變成了拼音文字的文化，即使存在，也非常零碎，尚未發(fā)展成燦爛悠久的文化傳統(tǒng)。從文字上的承續(xù)來說，當今世界上除了中國生態(tài)文化傳統(tǒng)以外，人與自然聯(lián)系的文化之根早已斷絕了。因此，弘揚中國生態(tài)文化傳統(tǒng)在今天就顯得彌足珍貴。
以象形文字為基礎(chǔ)建立起來的中國生態(tài)文化，是中華民族適應自然的經(jīng)驗關(guān)系的產(chǎn)物，其倫理是以生存經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，道德原則和規(guī)范是對現(xiàn)實的道德經(jīng)驗的組織和總結(jié)，其人際倫理和生態(tài)倫理具有一以貫之的文化根基，這就是在上萬年的農(nóng)業(yè)文明中建立起來的“天人合一”的生態(tài)文化傳統(tǒng)和關(guān)于自然的觀念。今天，面對全球性生態(tài)危機加速退化的嚴峻情勢，需要以中國生態(tài)文化傳統(tǒng)中的自然思想來確立當今建構(gòu)生態(tài)倫理所必需的穩(wěn)固的文化根基，以削弱工業(yè)文明反自然的破壞性暴力，由此促進天地萬物的自己而然、生態(tài)系統(tǒng)的自己而然、人類本身的自己而然，最終實現(xiàn)人類社會與自然環(huán)境的和諧發(fā)展。
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