中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。下面小編給大家分享一些核心醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)論文，大家快來(lái)跟小編一起欣賞吧。

　　核心醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)論文篇一

　　中醫(yī)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)及中國(guó)生命科學(xué)

　　作者：鞠 曦

　　一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題

　　中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

　　近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開(kāi)始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤(pán)西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤(pán)西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺(jué)的不自覺(jué)的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤(pán)西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺(jué)的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

　　時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

　　問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。

　　但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一　──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

　　就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

　　對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤(pán)西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

　　如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋?zhuān)軐W(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋?zhuān)豢赡苓_(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”(例如辯證法)進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類(lèi)比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此, 中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

　　所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的?與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對(duì)這些問(wèn)題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思?！?我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的?這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問(wèn)題。

　　所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

　　從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書(shū)、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽(yáng)之理者。《易》象表陰陽(yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書(shū)豈真與易書(shū)比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見(jiàn)，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也。”(《章虛谷：《醫(yī)門(mén)棒喝·論易理》)顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的? 糯?д咭謊??庖謊芯渴且浴兌拙?紛栽詰惱苧?嘉?某信島屯貧ú⒁醞饣?男問(wèn)講?橢幸窖У惱苧?嘉?摹?/P>

　　筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾 。

　　《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見(jiàn)端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問(wèn)題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問(wèn)題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為， 人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。

　　二、醫(yī)易相通

　　隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注， “醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類(lèi)生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類(lèi)對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

　　然而，對(duì)當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類(lèi)的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類(lèi)就基本的存在問(wèn)題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問(wèn)題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類(lèi)進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類(lèi)生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說(shuō)，到目前為止，人類(lèi)是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類(lèi)的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類(lèi)的存在現(xiàn)狀表明，人類(lèi)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這一目標(biāo)。

　　因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問(wèn)題不但沒(méi)有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問(wèn)題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f(shuō)，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問(wèn)題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見(jiàn)”。問(wèn)題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問(wèn)題。

　　顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見(jiàn)的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見(jiàn)西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石?？梢哉f(shuō)，綜觀人類(lèi)文明的幾大形式，沒(méi)有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問(wèn)題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問(wèn)題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問(wèn)題卻沒(méi)有解決，問(wèn)題伴隨著其造成人類(lèi)存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類(lèi)比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類(lèi)哲學(xué)及存在形式的空前革命。

　　《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱(chēng)為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講， 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問(wèn)題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題。這屬于哲學(xué)層次的問(wèn)題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問(wèn)題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類(lèi)文化交融中的問(wèn)題，尤其是人類(lèi)發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類(lèi)提供了她深沉的思想。

　　所有人類(lèi)存在的問(wèn)題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問(wèn)題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問(wèn)題──這就是所謂的終極關(guān)懷問(wèn)題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問(wèn)題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”(《說(shuō)卦傳》)終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

　　關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說(shuō): “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書(shū)，在開(kāi)務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往;而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然?而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物;人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙;醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也;醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎?”又說(shuō)：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟;天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶;天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜;天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見(jiàn)，耳聽(tīng)者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得? ?皇常?上Я舜砉?舜松?H輝蛞講豢梢暈摶祝?撞豢梢暈摶劍?枘薌蚨?兄??蛞字?浠?齪跆歟?街?擻糜珊蹺搖!?/P>

　　上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

　　總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽(yáng)氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說(shuō)明。

　　以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽(yáng)之論表明，陰陽(yáng)之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽(yáng)變化生成的存在。陰陽(yáng)之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽(yáng)能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易傳》)的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢?人是什么呢?這些問(wèn)題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問(wèn)題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問(wèn)題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問(wèn)題沒(méi)有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)今天的人類(lèi)哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說(shuō)明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過(guò)主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過(guò)主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。

　　“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過(guò)對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過(guò)時(shí)空陰陽(yáng)的形而中的自我操作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問(wèn)題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒(méi)有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒(méi)有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類(lèi)把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒(méi)有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒(méi)有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類(lèi)哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類(lèi)科學(xué)的終極形式。

　　在“醫(yī)易相通”中，以陰陽(yáng)的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論?！兑讉鳌吩唬?ldquo;一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽(yáng)的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽(yáng)范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽(yáng)承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽(yáng)， 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》)，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治;陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”、“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固”(《素問(wèn)·生氣通天論篇第三》)、“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”、“陽(yáng)化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也;陽(yáng)在外，陰之使也”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》)、“ 陰中有陰， 陽(yáng)中有陽(yáng)”(《素問(wèn)·金匱真言論篇第四》)等等。

　　張介賓認(rèn)為：“陰不可以無(wú)陽(yáng)，非氣無(wú)以生形也;陽(yáng)不可以無(wú)陰，非形無(wú)以載氣也”(《類(lèi)經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》);石壽棠認(rèn)為：“陽(yáng)不能自立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基，而陰為陽(yáng)之母，陰不能自見(jiàn)，必待陽(yáng)而后見(jiàn)，故陰以陽(yáng)為統(tǒng)，而陽(yáng)為陰為父”(《醫(yī)源·陰陽(yáng)互根論》);吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)者，天地之道;一開(kāi)一和者，動(dòng)靜之機(jī)”(《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注);鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽(yáng)氣乎!陽(yáng)氣無(wú)傷，百病自然不作，陽(yáng)氣若傷，群陰即起”(《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶?middot;陽(yáng)虛證問(wèn)答目錄)柯琴認(rèn)為：“陰陽(yáng)互為其根，陽(yáng)中無(wú)陰，謂之孤陽(yáng);陰中無(wú)陽(yáng)，便是死陰”(《傷寒來(lái)蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》)等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽(yáng)概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽(yáng)的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

　　三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

　　如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么， 中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──　形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說(shuō)，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是 “道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此， 筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

　　筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽(yáng)爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無(wú)所不包，“卦”作為萬(wàn)物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無(wú)”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。

　　下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問(wèn)題。

　　1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

　　《周易》的一個(gè)基本承諾是關(guān)于人作為主體對(duì)客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來(lái)源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械?ldquo;形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽(yáng)之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽(yáng)者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關(guān)于乾，《周易·乾·彖》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”。關(guān)于坤，《周易·坤·彖》說(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類(lèi)，行地?zé)o疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬(wàn)物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對(duì)形上之道的的推定方式。

　　在《周易》的研究中，把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進(jìn)行推定和以“太極圖”方式的推定，進(jìn)而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定，是以“象數(shù)”表達(dá)《周易》哲學(xué)原理的推定方式。“象數(shù)”的推定方式有其直觀的意義，其中表達(dá)出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學(xué)力圖達(dá)到的一種境界，而中國(guó)哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達(dá)到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種推定方式，卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國(guó)哲學(xué)不同的，西方哲學(xué)的推定是形式化的制式，而中國(guó)哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。

　　把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起，一般認(rèn)為這種方式是在朱熹之后才開(kāi)始的，在此之前即使有太極圖，也沒(méi)有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說(shuō)”開(kāi)創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學(xué)的承諾和推定而言，“太極圖”是中國(guó)哲學(xué)中的獨(dú)具特色的方式。由于“書(shū)不盡言，言不盡意”(《易傳》)，故在中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國(guó)哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定，因?yàn)閷?duì)這一部分的認(rèn)識(shí)是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣?？墒?，哲學(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認(rèn)識(shí)論和方法論的終結(jié)時(shí)，以《周易》為代表的方式性的中國(guó)哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)路的新的發(fā)展方向。

　　所以，由于中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經(jīng)熟悉了的并“運(yùn)用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨(dú)立的系統(tǒng)。如前所述，對(duì)于西方哲學(xué)的制式和中國(guó)哲學(xué)制式進(jìn)行的研究表明，以承諾推定法對(duì)制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)研究沒(méi)有注意這一問(wèn)題，使中國(guó)的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤區(qū)。

　　2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

　　由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對(duì)卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見(jiàn)，主體之人為天地之間的中和者也。如果說(shuō)易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對(duì)道的承諾和推定，及其由“卦”來(lái)推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

　　所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要，他承諾了主體的能動(dòng)性。這就是說(shuō)，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因?yàn)槿魏问挛锏慕M成和對(duì)此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對(duì)事物的主動(dòng)權(quán)。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對(duì)有形之物的認(rèn)識(shí)和把握是不會(huì)超過(guò)天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過(guò)卦而推定道。主體要想達(dá)到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨(dú)立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實(shí)現(xiàn)主體方法論和認(rèn)識(shí)論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認(rèn)識(shí)只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見(jiàn)，這形成了一個(gè)完整的中國(guó)哲學(xué)范疇的體用之論，即本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。

　　卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式。可見(jiàn)，對(duì)于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對(duì)于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人;由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。

　　形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對(duì)事物的對(duì)應(yīng)和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務(wù)，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對(duì)主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對(duì)應(yīng)和中的限度，將適得其反。所以，當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中看到對(duì)某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對(duì)時(shí)，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律而帶來(lái)錯(cuò)誤的結(jié)果。

　　所以，由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時(shí)，將失去《周易》的本來(lái)面目(實(shí)踐說(shuō)明，用這一方法對(duì)待問(wèn)題的研究，給我們的理性帶來(lái)的困難和在實(shí)踐中造成的危害實(shí)在觸目驚心)。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭(zhēng)，因?yàn)槠鳛槲?，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無(wú)論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實(shí)現(xiàn)了“天下殊途而同歸”(《易傳》)的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達(dá)道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭(zhēng)的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達(dá)到空前的發(fā)展，以至于離道越來(lái)越遠(yuǎn)，最終由于物質(zhì)社會(huì)的功利性需要，使之對(duì)物質(zhì)的過(guò)度掠奪達(dá)到危及人類(lèi)的生存。

　　形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定，都是在本體──時(shí)間和空間的承諾下推定的結(jié)果，因此筆者認(rèn)為，時(shí)間和空間是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的生成方式。(具體見(jiàn)筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長(zhǎng)山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁(yè))

　　顯然，以形而中論作為哲學(xué)反思并對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行的外化表明，中國(guó)哲學(xué)是時(shí)空對(duì)應(yīng)和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學(xué)是時(shí)空對(duì)立統(tǒng)一的形式性的“形而上學(xué)” ，所以，不能以西學(xué)東漸而來(lái)的對(duì)立統(tǒng)一的形式性的哲學(xué)命題、 形式、概念和范疇闡解對(duì)應(yīng)和中的方式性哲學(xué)命題、方式、概念和范疇。“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學(xué)的強(qiáng)大生命力。歷史將表明，形而中論哲學(xué)將成為二十一世紀(jì)之后人類(lèi)的主導(dǎo)性哲學(xué)。由于這一論題不是本文的重點(diǎn)，筆者將另文論證。

　　正因?yàn)樾味姓摰脑碓凇吨芤住返乃季S方式中自在的應(yīng)用，所以，作為中國(guó)哲學(xué)的“醫(yī)易相通”的命題，使之在中醫(yī)學(xué)中特別重視對(duì)《周易》的研究?；矢χk說(shuō)：“伏羲氏 首人身，生有圣德，其理天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地、鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是造書(shū)契以代結(jié)繩之政，畫(huà)八卦以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情，所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以類(lèi)推，炎黃因斯，乃嘗味百藥而制九針以拯夭枉矣。”(皇甫謐《帝王世紀(jì)》) 顯然， 其中對(duì)《周易》承諾的哲學(xué)思維之自在作用的肯定是相當(dāng)明確的：造書(shū)契以代結(jié)繩之政，畫(huà)八卦以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”、所以能有“所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以類(lèi)推 ”， 是因?yàn)獒t(yī)學(xué)之理即易學(xué)之理，“醫(yī)易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”者，“卦”的形而中方式也;而醫(yī)可對(duì)“百病之理得以類(lèi)推”者，人的形而中存在方式的推定者也。

　　孫一奎論曰：“是故在造化，則有消息盈虛;在人身，則有虛實(shí)順逆。有消息盈虛，則有范圍之道;有虛實(shí)順逆，則有調(diào)劑之宜，斯理也，難言也。包犧氏畫(huà)之，文王篆之，姬公爻之，尼父贊而翼之，黃帝問(wèn)而歧伯陳之，越人難而詁釋之一也。但經(jīng)于四圣則為 《易》，立論于歧黃則為《靈》、《素》， 辨難于越人則為《難經(jīng)》，書(shū)有二，而理無(wú)二也。 知理無(wú)二，則之易以道陰陽(yáng)，而《素問(wèn)》， 而《靈樞》，而《難經(jīng)》，皆非外陰陽(yáng)而為教也。《易》理明，則可以范圍天地，曲成萬(wàn)物，知乎晝夜，《靈》、《素》、《難經(jīng)》明，可以節(jié)宣化機(jī)，理民物，燮札瘥疵癘而登太和。故深于易者，善于醫(yī)。精于醫(yī)者，通于《易》。術(shù)業(yè)有專(zhuān)攻，理無(wú)二致也。斯理也，言也，獨(dú)秉之智不能悟，非獨(dú)秉之智不能言也。如唐祖師孫思藐者，其洞徹理氣合一之旨者歟!其深于《易》而精于醫(yī)者歟!其具獨(dú)秉之智者歟!故曰：不知《易》者，不足以言太醫(yī)。惟會(huì)理之精，故立論之確，即通之萬(wàn)世而無(wú)弊也。”(孫一奎:《赤水玄珠·醫(yī)旨緒余》)顯然，醫(yī)易相通，因其哲學(xué)之理一也， 之所以“斯理也，難言也，非獨(dú)秉之智不能悟，亦非獨(dú)秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于醫(yī)者，必通于《易》”者，思維之形而中方式的? 盜芬允埂盎嶗碇??薄ⅰ傲⒙壑?貳幣病O勻唬?噸芤住で?浴肺難暈劍骸暗露??姓咭病保?俏?說(shuō)拇嬖諞緣露?⒄擼?⒅?凇罷?小閉咭病K?裕?寮業(yè)摹噸杏埂吩唬骸爸幸艙擼?煜輪?蟊疽玻緩鴕艙擼?煜輪?锏酪玻?輪瀉停?斕匚謊桑?蛭鎘?傘薄R虼耍?爸幸艙摺保?味?械淖栽諞玻?昂鴕艙摺保?撕陀諦味?幸玻?爸輪瀉汀閉擼?露???、?嗬?暾咭病P味?新壑?雜?橢械姆椒?酆腿鮮堵鄣惱苧г?硭得鰨禾斕囟雜?陀謚卸?商斕刂??；臆]舳雜?陀謚卸?杏彌兄??；人?死硨陀謚姓叨?釁洹爸行小敝??；万武Z雜τ諞躚舨⒑陀諤斕刂?卸?型蛭鎦??；人?死硨陀謚行姓叨?釁洹罷?小敝??K?裕?爸幸艙擼?煜輪?蟊疽病保?僑撕陀諦味?幸源鋃雜?橢兄?浪?哉咭病5蘭業(yè)畝雜?橢兄?塾小骯視形尷嗌??巖紫喑桑?ざ滔嘈危?呦孿嗲悖?羯?嗪停?昂笙嗨妗?、“虚?磺?????觥6嚳絞?睿?蝗縭刂小!保ā兜賴(lài)戮?さ諼逭隆罰┯紗絲芍??雜?橢兄?恚?宓酪揭灰怨嶂?病?/P>

　　可見(jiàn)，以醫(yī)之理和《易》之理，醫(yī)藥的“中和”之理和于主體存在之“中行”之理，表明形而中論是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其中的對(duì)應(yīng)和中的哲學(xué)方法論，無(wú)論在四診八綱，陰陽(yáng)氣血、寒熱虛實(shí)、三焦辨癥，理法方藥，君臣佐使的具體運(yùn)用中，只要把握了這些醫(yī)學(xué)方法之辨證形式的對(duì)應(yīng)和中，就能運(yùn)醫(yī)理以“中和”之間，驅(qū)疾病于五行之外，而達(dá)“通之萬(wàn)世而無(wú)弊也”之妙。中醫(yī)學(xué)的實(shí)踐表明，這些結(jié)論是對(duì)“醫(yī)易相通”之哲學(xué)承諾和推定的結(jié)果。

　　四，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律

　　在對(duì)“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)原理進(jìn)行推定之后，中醫(yī)學(xué)對(duì)形而中論哲學(xué)的具體運(yùn)用將是我們?cè)谶@一節(jié)中討論的內(nèi)容。

　　在對(duì)《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之論。形而中論認(rèn)為，在“易道尚中”的基本承諾下，如果認(rèn)為“易道尚中”是《周易》哲學(xué)的主體形式，中醫(yī)學(xué)是這一主體形式推定的結(jié)果，那么，“醫(yī)易相通”的邏輯推定結(jié)果也只能是醫(yī)道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中論哲學(xué)的方法論形式。形而中論在《周易》的“象”“數(shù)”“理”“義”的中和之道的整合中承諾和推定了中國(guó)哲學(xué)體系。《周易》以“象”論“理”“見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器。”(《系辭傳上·第十一章》)是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動(dòng)者也。是故吉兇生而悔吝著也。(《系辭傳下·第三章》)“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”(《系辭傳上·第八章》)以上的推定表明，客體能以主體的可見(jiàn)之“象”并能以“形”區(qū)分者，“器”也;由“形”而成為“象”的形式者，“卦”之象也;故“卦”之“象”者，不是“形而下者謂之器”，也不是“形而上者謂之道”，而是承諾“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之形而中者也。“制而用之謂之法”，故，形而中者謂之卦。

　　所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“義”，以“形”之理作為主體推定的基礎(chǔ)，以形而中者謂之卦作為承諾和推定形而中者謂之人的哲學(xué)主體性，從而推定形上之道和形下之器的“理”、“義，──即承諾和推定的形而中，形成由形上、卦、形下統(tǒng)一的形而中論的哲學(xué)體系。由此可見(jiàn)，《周易》哲學(xué)的形而中論具有與西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論完全不同的哲學(xué)體系性。對(duì)《周易》哲學(xué)的推定表明，《周易》以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系，推定和承諾了主體的“窮理盡性，以至于命”的科學(xué)價(jià)值。

　　以周易的“數(shù)”“理”而論，河洛數(shù)理中直接推定的“中和之道”承諾了中醫(yī)哲學(xué)的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于陰陽(yáng)天地之間，六合之內(nèi)。其氣九州九竅五藏十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”(《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》)其理是為五行之相生，三陰三陽(yáng)之生克之理。作為壽命之本，則應(yīng)遵循河洛數(shù)理的“中和之道”。

　　所謂中和之?dāng)?shù)理，在《易傳》中是謂“天一，地二;天三，地四;天五，地六;天七，地八;天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。”(《系辭傳上·第九章》)即“參天兩地而倚數(shù)”推定的“五位相得而各有合”的中和之?dāng)?shù)及以此承諾主體的中和之道。

　　和者，天地之?dāng)?shù)合中而得者也，故以“天數(shù)五，地?cái)?shù)五”的十?dāng)?shù)之中數(shù)“五”為相得有合之?dāng)?shù)。故二十五種相得之?dāng)?shù)而各有合者只有：一六相得有合;三八相得有合;五十相得有合;七二相得有合;九四相得有合。計(jì)五種相得有合之?dāng)?shù)。“五位相得而各有合”之?dāng)?shù)是承諾和推定河圖的主體形式：其天地之?dāng)?shù)五十相得有合處河圖之中，其它四位：一六相得有合處河圖之北，三八相得有合處河圖之東，七二相得有合處河圖之南，九四相得有合處河圖之西。以此天地?cái)?shù)的河圖數(shù)列關(guān)系，能容天下萬(wàn)物之?dāng)?shù)理。 河圖之用天地?cái)?shù)十，為洛書(shū)之體， 其洛書(shū)的四正對(duì)應(yīng)之和數(shù)為十，四隅對(duì)應(yīng)之和數(shù)也為十，中合數(shù)五。洛書(shū)之?dāng)?shù)九為河圖之用，其中合數(shù)五。河圖轉(zhuǎn)為消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圓而神，卦之德方以知”，洛書(shū)之中和之道也?？梢?jiàn)，“五位相得而各有合”對(duì)于《周易》之?dāng)?shù)的推定，表現(xiàn)出主體論承諾的形式。

　　“五位相得而各有合”推定了主體論承諾的形式，顯然，數(shù)之中合而得者即為“數(shù)”承諾的主體形式，以此表現(xiàn)出主體的中和之道。以“數(shù)”的中合而推定出主體的中和，這是《周易》哲學(xué)中重要的形式推定，這一推定使“數(shù)”與“卦”、“圖”、“書(shū)”具有邏輯上的統(tǒng)一性，即中和之道的統(tǒng)一性，中和之道使“卦”作為《周易》的主體形式推定，使《周易》的存在論承諾和邏輯推定實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。推定“卦”的中和之道，在中醫(yī)學(xué)中是以“脾者土也，治中央”、“脾為陰中之至陰”即“至陰中土”作為主要表現(xiàn)形式的。

　　《靈樞·陰陽(yáng)系日月》曰：“心為陽(yáng)中之太陽(yáng)，肺為陽(yáng)中之少陰，肝為陰中之少陽(yáng)，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰”。關(guān)于至陰中土的作用，《素問(wèn)·太陰陽(yáng)明論》曰：“脾者土也，治中央，常以四時(shí)長(zhǎng)四藏，各十八日寄治，不得獨(dú)主于時(shí)也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生萬(wàn)物而法天地，故上下至頭足，不得主時(shí)也。……足太陰者，三陰也，其脈貫胃，屬脾絡(luò)嗌，故太陰為之行氣于三陰。陽(yáng)明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣于三陽(yáng)。藏府各因其經(jīng)，而受氣于陽(yáng)明，故為胃行其津液，四肢不得稟水谷氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉，無(wú)以氣生，故不用焉。”上論表明，至陰中土在人體中有著至關(guān)重要的作用，體現(xiàn)了脾胃乃“后天之本”。脾胃對(duì)應(yīng)于五藏納五行之理，則表現(xiàn)出中土對(duì)水火木金即太陽(yáng)之心、少陽(yáng)之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領(lǐng)和調(diào)節(jié)作用。形而中論認(rèn)為，中土之所以具有對(duì)的這一對(duì)太陽(yáng)之心、少陽(yáng)之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領(lǐng)和調(diào)節(jié)作用，是由于脾胃居有對(duì)人體的整體產(chǎn)生的“中和之道”。

　　關(guān)于中土的“中和之道”，河圖之五是四方生數(shù)(一、二、三、四)變?yōu)樗姆匠蓴?shù)(六、七、八、九)之中和之?dāng)?shù)，是為“五十相得而各有合”的互推。其中說(shuō)明中和之?dāng)?shù)的作用，在人體，則表明中土的中和之用。洛書(shū)有所謂“中五立極”，是指洛書(shū)配屬八卦之后，唯中數(shù)五無(wú)卦能與之相配，但八卦的卦變之用又為中數(shù)五所統(tǒng)領(lǐng)，數(shù)五的中和之用與卦相和。所以，中和之道表明的河洛數(shù)理、五藏、五行、卦象之變、中和之?dāng)?shù)有其舉足輕重的作用。在中醫(yī)學(xué)而言，由于脾胃之中土的地位，對(duì)應(yīng)于中和之道，脾胃的中和之用就成為其科學(xué)和哲學(xué)的統(tǒng)一。

　　由于脾胃的中和之用的重要性，因此歷代醫(yī)家都極為重視中土的作用，其論證的結(jié)果，都與形而中論的哲學(xué)統(tǒng)一。例如， 華佗認(rèn)為“人者，上稟天， 下委地，陽(yáng)以輔之，陰以佐之。天地順則人氣泰，天地逆則人氣否。……人之動(dòng)止，本乎天地。知人者有驗(yàn)于天，知天者亦有驗(yàn)于人，天合于人，人法于天，觀天地逆從，則知人衰盛。”(華佗《中藏經(jīng)·論人法于天地》)顯然，“人者，上稟天，下委地， 陽(yáng)以輔之，陰以佐之”人的形而中之存在對(duì)應(yīng)于道、器者也，道、器所秉者， 陰陽(yáng)也。所以，人為道、器之形上、形下之形而中者。“人之動(dòng)止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，這些論述與老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德經(jīng)·第二十五章》，同出而述異也。人之所以為大者，“天合于人，人法于天”也，這在哲學(xué)上表明，人對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)(或天地)是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性。

　　“天者，陽(yáng)之宗，地者，陰之屬。陽(yáng)者生之本，陰者死之基。立于天地之間，而受陰陽(yáng)之輔佐者人也。得其陽(yáng)者生，得其陰者死。陽(yáng)中之陽(yáng)為高真，陰中之陰為幽鬼。……陰陽(yáng)相應(yīng)，方乃和平。陰不足則濟(jì)之以水母，陽(yáng)不足則助之以火精，陰陽(yáng)濟(jì)等，各有攀陵，上通三寸，曰陽(yáng)之神路，下通三寸，曰陰之鬼程。陰常宜損，陽(yáng)常宜盈，居之中者，陰陽(yáng)勻停。是以陽(yáng)中之陽(yáng)，天仙賜號(hào);陰中之陰，下鬼持名;順陰者多消滅，順陽(yáng)者多長(zhǎng)生，逢斯妙趣，無(wú)所不靈。”(華佗：《中藏經(jīng)·論陰陽(yáng)大要》)“陽(yáng)者生之本，陰者死之基。……得其陽(yáng)者生，得其陰者死。……居之中者，陰陽(yáng)勻停”。顯然，由于“立于天地之間，而受陰陽(yáng)之輔佐者人也”，因此這里把陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)的自在性又在和于中的理路上進(jìn)行了自為性，即陰陽(yáng)和中的方法論，人的自在的自為只有“居之中者”，即和于中者，才能“陰陽(yáng)勻停。”如果說(shuō)人對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性，那么，人對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)而和于中者，就是形而中的自為性存在，是人之為人的存在的自為性。所以，“陰陽(yáng)者，天地之樞機(jī);五行者，陰陽(yáng)之終始。非陰陽(yáng)不能為天地，非五行不能為陰陽(yáng)。故人者成于天地，敗于陰陽(yáng)，由五行從逆而生焉。天地有陰陽(yáng)五行，人有血脈五臟。……五臟五行，相成相生，晝夜流轉(zhuǎn)，無(wú)有始終，從之則吉，逆之則兇。天地陰陽(yáng)，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，奪天地之機(jī)，悅五行之要，無(wú)終無(wú)始，神仙不死矣”(華佗《中藏經(jīng)·論生成》)。人成于天地而居之于中，敗于陰陽(yáng)而失之于中，是很重要的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想。在這里，由陰陽(yáng)和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又謂之曰：“凡病脾者，上下不寧。蓋脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，屬陰。肺者氣也，屬陽(yáng)。脾病則上母不寧，子不寧則陰不足，陰不足則發(fā)熱。又脾病則下子不寧，子不寧則陽(yáng)不足，陽(yáng)不足則發(fā)寒。故脾病則血?dú)饩悴粚?，血?dú)獠粚?，則寒熱往來(lái)，無(wú)有休息，故病如瘧也。蓋脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾屬其中，病則如斯耳。他臟上下皆法于此。”(華佗《中藏經(jīng)·論上下不寧》)。其中強(qiáng)調(diào)了脾土對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦論之，亦必然和于中焦之土為要。顯然，在華佗的醫(yī)學(xué)思想中，已把陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律一以貫之于辨證施治是也。所以，與歷史上的一切偉大的醫(yī)學(xué)家一樣，華佗的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想高度的體現(xiàn)出對(duì)應(yīng)和中的思維方式及其陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律的哲學(xué)基? 竟媛傘?/P>

　　值得注重的、也是極為重要的思想是，在華佗的醫(yī)學(xué)思想中明確提出了“陽(yáng)中之陽(yáng)為高真”、“陽(yáng)中之陽(yáng)，天仙賜號(hào)”、“天地陰陽(yáng)，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，奪天地之機(jī)，悅五行之要，無(wú)終無(wú)始，神仙不死矣”的向以為道學(xué)所承諾和推定的哲學(xué)思想。這表明了“醫(yī)道通仙道”(李念莪: 《內(nèi)經(jīng)知要》)的哲學(xué)思維。這與中國(guó)的道家哲學(xué)及其道教的內(nèi)丹⑶修煉的哲學(xué)思想高度統(tǒng)一，為道教的內(nèi)丹的生命科學(xué)修煉技術(shù)提供了醫(yī)學(xué)哲學(xué)的反思和證明。推定《周易》、《內(nèi)經(jīng)》、《周易參同契》等易道、醫(yī)道、丹道承諾的哲學(xué)思想，有其在思維方式上和基本規(guī)律上呈現(xiàn)出的高度統(tǒng)一性。這也為中醫(yī)學(xué)的發(fā)展提供了本體論的依據(jù)，筆者認(rèn)為，形而中論的哲學(xué)不但使“醫(yī)易相通”，而且也使醫(yī)道相通。易道、醫(yī)道、丹道的統(tǒng)一將使人類(lèi)的醫(yī)學(xué)由自為性向自在性發(fā)展，從而使人類(lèi)的存在向時(shí)空對(duì)應(yīng)的層次上發(fā)展和超越。人的主體性的自為和可能達(dá)到的存在形式始終是人類(lèi)的終極關(guān)懷，是人類(lèi)不懈為之努力的的目標(biāo)，在中國(guó)文化中，對(duì)這一終極關(guān)懷有代表性的研究主要集中于中醫(yī)學(xué)和道學(xué)及儒學(xué)之中，對(duì)于其中的合理性研究，首先在于對(duì)其哲學(xué)思維及基本規(guī)律的體認(rèn)──以修為之實(shí)踐對(duì)哲學(xué)思維的推定，可以認(rèn)為，中國(guó)文化中? 惱廡┍?蟛聘唬??誆瘓玫慕?捶⒀錒獯笥諶?瀾紜?/P>

　　所以，如果認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道，偏陰偏陽(yáng)之謂疾。”(張?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·內(nèi)經(jīng)主治備要》)從而使之陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù)，那么，我認(rèn)為陰陽(yáng)和中之謂醫(yī)。陰陽(yáng)和中者，醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下，培養(yǎng)在中，發(fā)用在上。”(鄭壽全:《醫(yī)理真?zhèn)?middot;卷三·問(wèn)病人干咳周身癢者何故》)。“培養(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也。“人之元?dú)?，根基于腎，萌牙于肝，培養(yǎng)于脾，積貯于胸中為大氣，以斡旋全身。”(張錫純：《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》)“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”，中之用也。所以，“凡人中氣充足，則署邪不能相犯;署氣入侵，皆氣虛招之也。”(陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門(mén)》)。所以，陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者，陰陽(yáng)、五行與三焦辯證而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于腎者也。和于脾胃者，血之用也。和于腎者，氣之用也。所以，后天而言，“人以胃氣為本。”(李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》)。而對(duì)于先天而言，人以腎氣為本。對(duì)后天中土的作用，歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí)：“脾為土臟，主乎運(yùn)水，全身水道，賴(lài)脾為通調(diào)。”(吳克潛: 《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門(mén)·健康要覽》);“胃者，水谷氣血之海也”(《靈樞經(jīng)·玉版第六十》);“脾胃為血?dú)怅庩?yáng)之根蒂”(沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》);“胃者十二經(jīng)之源，水谷之海也，平則萬(wàn)化安，病則萬(wàn)化危。”(李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》);“胃受司受納，脾司運(yùn)化，一納一運(yùn)，化生精氣，津液上升，糟粕下降，斯無(wú)病矣”(王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》)。 以哲學(xué)思維推定中土之要者，以章虛谷的論述最為重要，他說(shuō)：“土本先天太極之廓，為后天萬(wàn)物之母，故通貫四氣而主于中也……夫太極為五行之廓者，生物之道也;土為太極之廓者，成物之道也。以五行該有形，則太極為五行之廓矣。以有形該無(wú)形，則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳。……良以陰陽(yáng)雖判而太極之體即具陰陽(yáng)之中，四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱(chēng)五行者，以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無(wú)間者，以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無(wú)形而土居四象之中，通貫四氣以顯太極之用，故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”(章虛谷：《醫(yī)門(mén)棒喝·太極五行發(fā)揮》)。

　　所以，以中國(guó)哲學(xué)的形而中論推定中醫(yī)學(xué)的基本規(guī)律，是以對(duì)應(yīng)和中的主體性推定的。對(duì)應(yīng)和中者，人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此，于道、器論之，人是形而中之存在。而人體中之中者，以藏象論之，脾胃也，以五行論之，中土也。以三焦論之，中焦也。而和于中者，人體健康之象也，而離偏于中者，疾病之所出矣!辨證施治者何以謂之?辨證者，由癥對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)、五行、三焦者也;施治者，和于中者也;和者，由治而達(dá)者;中者，陰陽(yáng)、五行、三焦之中者也;和也者，陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律也。

　　把中國(guó)哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論原理進(jìn)行的概括和反思， 由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者，醫(yī)道也”，所以，對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思，其表明，在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是：陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律。所以，以陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律進(jìn)行的中醫(yī)哲學(xué)基本規(guī)律的概括，使之辨證施治成之所為也，是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的，因此，“醫(yī)易相通”者，哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

　　五、醫(yī)道相通

　　中國(guó)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想中向有“醫(yī)乃道之緒余”之論。這在形而中論承諾的哲學(xué)思想中必然推定出醫(yī)道相通的結(jié)論。實(shí)際上，古代醫(yī)家的“醫(yī)道通仙道”、“陽(yáng)中之陽(yáng)為高真”、“陽(yáng)中之陽(yáng)，天仙賜號(hào)”、“天地陰陽(yáng)，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，奪天地之機(jī)，悅五行之要，無(wú)終無(wú)始，神仙不死矣”的論述，已經(jīng)表達(dá)出醫(yī)道相通的哲學(xué)思想。中醫(yī)學(xué)的發(fā)展表明，醫(yī)道相通不但是哲學(xué)推定的結(jié)果，歷史表明，在中醫(yī)學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)踐中，道學(xué)(指道家及道教)學(xué)者作出了劃時(shí)代的貢獻(xiàn)。

　　道學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，一般而言，就其內(nèi)在的文化本體的一致性上，是在哲學(xué)層次上的統(tǒng)一。因此，道學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn)，就必然表現(xiàn)為以道的本體論影響中醫(yī)學(xué)理論及實(shí)踐的具體發(fā)展。關(guān)于道的哲學(xué)研究以及對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展的相關(guān)性研究，學(xué)界的研究文獻(xiàn)可謂汗牛充棟，但是，由于西方文化和哲學(xué)對(duì)中國(guó)文化發(fā)展在近代以來(lái)的濫殤，致使對(duì)道教和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系的研究也受到西方哲學(xué)的形式化的影響，這種對(duì)中醫(yī)學(xué)的形式化的研究進(jìn)路使中醫(yī)學(xué)的發(fā)展遲緩甚或倒退。顯而易見(jiàn)，中醫(yī)學(xué)的形式化研究的方式悖離了道的哲學(xué)。限于本文的篇幅，本文就道的本體論對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響進(jìn)行哲學(xué)反思，在此基礎(chǔ)上提出中醫(yī)學(xué)向道學(xué)醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的理論問(wèn)題。

　　道教哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)，以中醫(yī)學(xué)為主體性而言，在哲學(xué)上表現(xiàn)出以《周易》、 道教、中醫(yī)學(xué)三位一體的道本體論的系統(tǒng)關(guān)系。 對(duì)應(yīng)和中的哲學(xué)體用在中國(guó)文化中可謂一以貫之。表現(xiàn)為道統(tǒng)文化特性的中國(guó)文化以“究天人之際，通古今之變”為最高目標(biāo)，因此，盡管中國(guó)文化的內(nèi)容博大精深，但都沒(méi)有離此鵠的。就中醫(yī)學(xué)自身的發(fā)展而言，受“道”哲學(xué)思維的影響就更是顯而易見(jiàn)。就中國(guó)文化的歷史而論，由于社會(huì)實(shí)踐中的問(wèn)題所引發(fā)，對(duì)道的抽象和身體力行成為道學(xué)思想家所研究的具體內(nèi)容。以老子為代表的道家以道規(guī)范自己的理論體系，并直接影響了《易傳》的形成和歧黃之術(shù)的理論體系，表現(xiàn)在哲學(xué)思維上形成了所謂的“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的哲學(xué)觀。道教為徹底貫徹和實(shí)現(xiàn)道家的終極關(guān)懷問(wèn)題，以人生的終生修道為實(shí)踐，在練功的實(shí)踐中由于對(duì)中醫(yī)學(xué)的需要，使實(shí)踐中的道學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系就必然表現(xiàn)為道學(xué)學(xué)者以道的哲學(xué)觀對(duì)中醫(yī)學(xué)的具體運(yùn)用，以及在修道的進(jìn)程中以自身的練功實(shí)踐對(duì)醫(yī)道的理解而發(fā)展為道教醫(yī)學(xué)。因此，道教學(xué)者是在修道中身體力行的發(fā)展了中醫(yī)學(xué)，并結(jié)合練功的機(jī)制，對(duì)中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)、氣血、經(jīng)絡(luò)、三焦、精氣神、以及辯證施治和理法方藥等理論及實(shí)踐作出了特殊的貢獻(xiàn)。其中，不但以醫(yī)道對(duì)身體的有效作用而加深了對(duì)道的理解，而且也以道的本體理論推動(dòng)了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，為中醫(yī)學(xué)做出了卓越的貢獻(xiàn)。其中的大家為世人皆知、為人稱(chēng)道。例如葛洪、陶弘景、孫思邈等人。

　　顯然，中醫(yī)學(xué)是主體存在價(jià)值關(guān)系的主體自為的學(xué)問(wèn)，而道教則是超越主體存在的自為的價(jià)值從而達(dá)到自在的學(xué)問(wèn)。具體而言，中醫(yī)學(xué)在道教哲學(xué)的影響下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲學(xué)觀制定了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)模式，而道教則具體的應(yīng)用了中醫(yī)學(xué)對(duì)人體理論的認(rèn)識(shí)，尤其是唐宋以后道教的內(nèi)丹理論的成熟，更是大量的借鑒中醫(yī)學(xué)有關(guān)精氣神的理論的結(jié)果。這些，都表明了中國(guó)哲學(xué)的形而中論的對(duì)應(yīng)和中的統(tǒng)一。以西方哲學(xué)的承諾而言，就是哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。

　　我們?cè)诋?dāng)代討論道學(xué)哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，最重要的當(dāng)屬道學(xué)哲學(xué)的道本體論問(wèn)題。這不但因之中醫(yī)學(xué)的需要，而且就人類(lèi)哲學(xué)自身進(jìn)步的需要，也極需從道學(xué)哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)，以走出當(dāng)代哲學(xué)的困境。所以，道學(xué)哲學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代哲學(xué)研究中的相當(dāng)重要的一部分。

　　然而，道的本體論哲學(xué)研究一直不被世人所重，或者被斥之為形而上學(xué)。所以，當(dāng)代學(xué)界對(duì)道學(xué)哲學(xué)及道學(xué)醫(yī)學(xué)的研究是相當(dāng)薄弱的。因此，應(yīng)當(dāng)引起重視，這不但為中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)存在和發(fā)展之必需，以推動(dòng)中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步，為人類(lèi)作出新的貢獻(xiàn)之必然;就走出當(dāng)代的哲學(xué)困境而言，對(duì)道學(xué)哲學(xué)的研究也必然在發(fā)現(xiàn)其對(duì)道本體論的貢獻(xiàn)中推定其重大的理性意義和社會(huì)實(shí)踐意義。

　　因此，關(guān)于道學(xué)哲學(xué)的道本體論研究是相當(dāng)重要的，以道本體論對(duì)人的存在及中醫(yī)學(xué)模式的定位，將決定中醫(yī)學(xué)的今后的發(fā)展方向。表現(xiàn)為當(dāng)代氣功熱形式的文化現(xiàn)象，已透視出道學(xué)本體論哲學(xué)的潛在性影響。但是，顯而易見(jiàn)的是，進(jìn)一步對(duì)氣功理論的深入研究受到當(dāng)代思維方式的限定而出現(xiàn)重重困難。因此，對(duì)道教本體論哲學(xué)的正本清源──對(duì)道教哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展中重新定位，即在其自在的道本體上對(duì)人的存在的終極意義的關(guān)切和可能實(shí)現(xiàn)的方法論中實(shí)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的革命，是道學(xué)哲學(xué)研究的重要方向。

　　在以上工作的基礎(chǔ)上，在對(duì)道學(xué)哲學(xué)的終極關(guān)懷所能實(shí)現(xiàn)的道路中，反思中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)現(xiàn)其在當(dāng)代社會(huì)中的科學(xué)的合理定位，以發(fā)現(xiàn)西方醫(yī)學(xué)模式中的問(wèn)題，并在人類(lèi)存在形式中發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)性的問(wèn)題，以此映現(xiàn)出道學(xué)本體論哲學(xué)的重要性，在這一共識(shí)的基礎(chǔ)上使人類(lèi)的存在方式和所實(shí)現(xiàn)的價(jià)值與自然之道真正的統(tǒng)一起來(lái)，使人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展從自為轉(zhuǎn)向自在。顯然，這已超出了醫(yī)學(xué)模式所研究的問(wèn)題，也正是這樣，才顯現(xiàn)出中醫(yī)學(xué)的整體和全面性，因?yàn)橹嗅t(yī)學(xué)歷來(lái)主張人的生存環(huán)境的自為不但是醫(yī)學(xué)應(yīng)注重的，同時(shí)也是政府和社會(huì)應(yīng)與其統(tǒng)一的。因此，古代的“儒必通醫(yī)”的主張?jiān)诋?dāng)代不失其重要的社會(huì)和歷史的意義。

　　道的形上學(xué)問(wèn)題及其在哲學(xué)史上的地位，以道學(xué)哲學(xué)的形式來(lái)定位，其中需解決一系列的問(wèn)題，其中主要的問(wèn)題是道學(xué)哲學(xué)何以能夠成立，及其道教哲學(xué)的優(yōu)越性何在以及對(duì)當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展有何種意義等問(wèn)題。

　　道學(xué)哲學(xué)何以能夠成立，這一問(wèn)題自在于道學(xué)的思想體系之中。如果以“智慧”定義哲學(xué)，毫無(wú)疑問(wèn)，道學(xué)的思想體系中處處充滿(mǎn)智慧。如果從黑格爾的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)定義哲學(xué)，則道教哲學(xué)并不屬于西方哲學(xué)的形式化的哲學(xué)體系。道學(xué)哲學(xué)表明，道教哲學(xué)以“道”的本體論規(guī)范主體的修為與“道”合一，這一哲學(xué)思想在中國(guó)哲學(xué)中的本體論地位始終影響了中國(guó)文化的發(fā)展。源于道家的“道”哲學(xué)，以“道”規(guī)范主體的修為而成道教的形式其本質(zhì)上是為了實(shí)現(xiàn)“道”哲學(xué)的統(tǒng)一性。在今天看來(lái)，這種哲學(xué)在哲學(xué)的形式中盡管有相當(dāng)多的內(nèi)容需要完善，但其表現(xiàn)出的重要性是相當(dāng)明顯的，因?yàn)橹黧w的存在本質(zhì)及其自為的實(shí)現(xiàn)本體所限定的自在是人類(lèi)的終極關(guān)懷，這一點(diǎn)是道學(xué)在歷史實(shí)踐中不斷加以解決的問(wèn)題。顯然，如上所論，道學(xué)哲學(xué)與《周易》哲學(xué)其承諾的形而中論的統(tǒng)一性，使之為人的存在而推定的中醫(yī)學(xué)思想體系實(shí)現(xiàn)了與《周易》及道學(xué)的形而中論的統(tǒng)一，這在一個(gè)方面說(shuō)明了中國(guó)文化的整體性，也在另一方面反映了中醫(yī)學(xué)不僅是醫(yī)學(xué)，而是關(guān)于人的完善自身存在的學(xué)問(wèn)。中醫(yī)學(xué)所包含的道德和倫理的思想，以及對(duì)道本體論的承諾，都表明中醫(yī)學(xué)被形而中論的中國(guó)哲學(xué)所承諾和推定。

　　應(yīng)強(qiáng)調(diào)指出的是，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)因其對(duì)主體的關(guān)懷所必需，導(dǎo)致其主要的理論基礎(chǔ)就只有向道家及道教的終極關(guān)懷中汲取。如果說(shuō)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是在索取了道學(xué)對(duì)主體的終極關(guān)懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫(yī)療實(shí)踐中的問(wèn)題，那么，這一歷史事實(shí)所反映的道學(xué)哲學(xué)中的關(guān)于解決終極關(guān)懷問(wèn)題所取得的成就本身就成為當(dāng)代重要的哲學(xué)研究對(duì)象。

　　老子在《道德經(jīng)》中規(guī)范了道的本體論意義并在相當(dāng)多的方面由此指示出主體的方法論?！吨芤住吩诨镜囊饬x上承諾了道的形而中論的推定。關(guān)于人的存在的本質(zhì)性問(wèn)題，始終是哲學(xué)的重大問(wèn)題，但西方哲學(xué)對(duì)此已無(wú)能為力。由于《道德經(jīng)》和《周易》以道的方式對(duì)這一問(wèn)題的承諾，使之對(duì)人的本質(zhì)性存在的形式問(wèn)題沒(méi)有在基本的哲學(xué)意義作出推定，這顯然是當(dāng)代哲學(xué)的任務(wù)。所以，推定其形而中論的哲學(xué)體系以外化的形式而成為哲學(xué)形式，就成為中國(guó)哲學(xué)研究中的重要工作。人類(lèi)的存在的所有問(wèn)題表明，人的存在的本質(zhì)性問(wèn)題是當(dāng)代哲學(xué)應(yīng)重點(diǎn)解決的問(wèn)題。中醫(yī)學(xué)在解決這一問(wèn)題的過(guò)程中，推定了人的存在的本質(zhì)性問(wèn)題，尤其《內(nèi)經(jīng)》中的有關(guān)論述，應(yīng)引起我們的重視和研究。

　　六、《內(nèi)經(jīng)》的生命科學(xué)及其哲學(xué)本體論問(wèn)題

　　作為中醫(yī)學(xué)的經(jīng)典──《內(nèi)經(jīng)》，其博大精深的理論體系為中醫(yī)學(xué)的發(fā)展進(jìn)步作出了重要的貢獻(xiàn)。其醫(yī)學(xué)理論不但為醫(yī)經(jīng)之首因此成為醫(yī)家必須精通的基礎(chǔ)理論形式，而且作為對(duì)人體的有形之存在的形式方面的研究，也成為不同于西方醫(yī)學(xué)模式的獨(dú)立的醫(yī)學(xué)體系。其中所反映出的對(duì)人的生命科學(xué)的重要建構(gòu)和承諾的哲學(xué)本體論思維方式，對(duì)人的形而下之存在的自為性進(jìn)行了醫(yī)學(xué)模式的推定，在群經(jīng)之首──《周易》哲學(xué)的一以貫之下，使中國(guó)的生命科學(xué)形式和承諾的的本體論的哲學(xué)思想在形而中論的哲學(xué)體系中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

　　隨著西方醫(yī)學(xué)以形式化為主體的診斷技術(shù)的提高和治療技術(shù)的滯后，已引起對(duì)中醫(yī)學(xué)醫(yī)療特長(zhǎng)的重視。因?yàn)閷?duì)于治療而言，西方醫(yī)學(xué)顯得不如中醫(yī)學(xué)在整體方面的治療的有效性，尤其是不具有氣功醫(yī)療技術(shù)所承諾的生命科學(xué)對(duì)疾病醫(yī)治的根本性。西方醫(yī)學(xué)的對(duì)人體不斷分割而日趨精細(xì)，但是，人的存在的機(jī)能表明，人的身體不是機(jī)器，整體不是部分的總和，所以，從人對(duì)客體存在的認(rèn)識(shí)和對(duì)主體存在的操作性而言，人類(lèi)在當(dāng)代已經(jīng)借助于科學(xué)技術(shù)雖然可以上天入地，奪自然界之物質(zhì)為我所用，可謂無(wú)所不用其極，但對(duì)自身的存在本質(zhì)而言，卻知之甚少，從基本的意義上而言，并沒(méi)有超過(guò)我們老祖宗的認(rèn)識(shí)水平。在中醫(yī)學(xué)的重要的成就中，尤其是以“氣功”學(xué)、針灸學(xué)、導(dǎo)引術(shù)等一系列殊別于西方醫(yī)學(xué)理論和方法伴隨著自八十年代的中國(guó)文化熱被學(xué)界重新認(rèn)識(shí)之后，使中醫(yī)學(xué)的研究和應(yīng)用重新得到世界醫(yī)學(xué)界的重視，尤其是對(duì)一系列經(jīng)典著作的研究，就更加引起學(xué)界的關(guān)注?？梢灶A(yù)言，如果以這些經(jīng)典中所反映的生命科學(xué)及其哲學(xué)思想作為參照系，用以反思西方哲學(xué)的問(wèn)題，將能解決西方哲學(xué)中的一系列重大的理論問(wèn)題，特別是將解決其中關(guān)于人的存在的本質(zhì)性的生命科學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題。在中西哲學(xué)的比較研究中，人類(lèi)的理性將會(huì)在自在的升華過(guò)程中使人類(lèi)的存在形式返樸歸真，以此發(fā)生的變革將使人類(lèi)的文化和科學(xué)產(chǎn)生新的革命。毫無(wú)疑問(wèn)，在這一過(guò)程中，對(duì)于以代表中國(guó)哲學(xué)思想的中國(guó)文化的經(jīng)典的研究是相當(dāng)重要的工作。由于《內(nèi)經(jīng)》的生命科學(xué)及自在的本體論哲學(xué)的重要性，所以應(yīng)進(jìn)行《內(nèi)經(jīng)》基本思想體系的研究，以推定中國(guó)生命科學(xué)的形式。

　　之所以提出要在以包括《內(nèi)經(jīng)》的生命科學(xué)在內(nèi)的中國(guó)古代經(jīng)典著作中尋求當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)程的一般原理和本質(zhì)性，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)始之于亞里士多德的形式本體論帶來(lái)的笛卡爾物質(zhì)和精神的二元分離之后，雖最終使包括西方醫(yī)學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)取得相當(dāng)?shù)某删?，但是，二元論世界觀下的形式化分割所帶來(lái)的化解整體而導(dǎo)致的非統(tǒng)一性的嚴(yán)重誤區(qū)。在二元論思維方式的作用下，對(duì)人的生理器官的認(rèn)識(shí)不但不斷的被分割，而且人和自然界也被分割開(kāi)來(lái)，自然界的存在物也被不斷分割，最終不斷暴露出西方醫(yī)學(xué)模式的問(wèn)題和以文藝復(fù)興以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)論及實(shí)用主義造成的盲目樂(lè)觀帶來(lái)的對(duì)自然界的掠奪和破壞。問(wèn)題表明，西方哲學(xué)帶給人類(lèi)的理性的失誤之處越來(lái)越多，以至于使西方哲學(xué)在當(dāng)代以后現(xiàn)代主義的哲學(xué)形式而終結(jié)。然而，人類(lèi)的理性不可能在這種形勢(shì)面前望而卻步，不可能停止對(duì)自身存在的本質(zhì)性及終極關(guān)懷問(wèn)題的思索，在克服西方文化中心論從而注意到人類(lèi)的整體性之后，以中國(guó)文化和哲學(xué)為代表的理性形式就在當(dāng)代成為人類(lèi)理性進(jìn)步中的重要的參照系。

　　那么《內(nèi)經(jīng)》中有哪些內(nèi)容是關(guān)于生命科學(xué)的論述及哲學(xué)本體論承諾、能夠用以反思人類(lèi)存在的本質(zhì)性并以此作為人類(lèi)哲學(xué)及其社會(huì)進(jìn)步的參照系呢?

　　《內(nèi)經(jīng)》以論述中醫(yī)學(xué)的思想體系為主，作為思想體系基礎(chǔ)的哲學(xué)承諾，《內(nèi)經(jīng)》在論述具體的醫(yī)療方法之前，集中在《內(nèi)經(jīng)》卷首的七篇中論述關(guān)于人與自然界存在的關(guān)系和人的存在形式的諸種問(wèn)題，并以此闡述了極其重要的生命科學(xué)思想。歷史表明，這種生命科學(xué)的思想強(qiáng)烈的影響了醫(yī)學(xué)、科學(xué)、宗教等中國(guó)文化的發(fā)展，是中國(guó)形而中論哲學(xué)的重要組成部分?！秲?nèi)經(jīng)》中有關(guān)生命科學(xué)和哲學(xué)的論述，在《內(nèi)經(jīng)》中主要包括在卷一的《上古天真論篇第一》、《四氣調(diào)神論篇第二》、《生氣通天論篇第三》、《金匱真言論篇第四》的四篇中和卷二的《陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》、《陰陽(yáng)離合大論篇第六》、《陰陽(yáng)別論篇第七》等三篇之中。由于這些論述的方式是以生命科學(xué)及哲學(xué)的方式出現(xiàn)的，其中對(duì)解決人的終極關(guān)懷所承諾的本體論哲學(xué)問(wèn)題、及其對(duì)當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展和哲學(xué)研究有相當(dāng)重要的借鑒作用。

　　《內(nèi)經(jīng)》中對(duì)人的存在形式和生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)最主要的是所提出的對(duì)生命形式的本體作用和主體的方式所能達(dá)到的境界。“上古之人，春秋皆度百歲，而動(dòng)作不衰。今時(shí)之人，年半百而動(dòng)作皆衰者。 時(shí)世異耶，人將失之耶?” 對(duì)這一問(wèn)題的答案是：“上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲而去。今時(shí)之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿(mǎn)，不知御神。務(wù)快其心，逆於生樂(lè)，起居無(wú)節(jié)，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂(lè)其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼與物，故合于道。以能年皆度百歲，而動(dòng)作不衰者，以其德全不危也”(《上古天真論篇第一》)。在對(duì)人的生命活動(dòng)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，提出了主體所能把握的生命科學(xué)的操作形式，《內(nèi)經(jīng)》進(jìn)一步認(rèn)為：“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽(yáng)，呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無(wú)有終時(shí)，此其道生。中古之時(shí)，有至人者，淳德全道，和於陰陽(yáng)，調(diào)於四時(shí)，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽(tīng)八達(dá)之外，此蓋益其壽命而強(qiáng)者也，亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理，適嗜欲于世俗之間，無(wú)恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無(wú)思想之患，以恬淡為務(wù)，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數(shù)。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽(yáng)，分別四時(shí)，將從上古，合同于道，亦可使益壽而有極時(shí)”(《上古天真論篇第一》)。

　　“智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有余。有余則耳目聰明，身體輕強(qiáng)，勞者復(fù)壯，壯者益治。是以圣人為無(wú)為之事，樂(lè)恬淡之能，從欲快志於虛無(wú)之守，故壽命無(wú)窮，與天地終，此圣人之治身也。”(《陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇》)、“圣人傳精神，服天氣、而通神明”(《生氣通天論篇第三》)類(lèi)似的論述和由此把握生命科學(xué)操作而成就顯著者，在《莊子》、《山海經(jīng)》和《道藏》中已是屢見(jiàn)不鮮。

　　在當(dāng)代中國(guó)，由于政治意識(shí)形態(tài)的大力鼓吹，多年來(lái)對(duì)學(xué)界由潛移默化而造成的思想方法的異化，使學(xué)術(shù)界已經(jīng)在自覺(jué)和不自覺(jué)之中習(xí)慣的應(yīng)用哲學(xué)唯物主義的認(rèn)識(shí)論和方法論，這種哲學(xué)是把人的本質(zhì)作為物質(zhì)性的存在和以反映論為基本形式推定生命運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)性，認(rèn)為人的存在和生命形式由其基本存在的物質(zhì)性所決定，主體自身沒(méi)有自為的能力，人和自然界的其他生命形式一樣，在其基本性上只是自然生成的一部機(jī)器，人的生命活動(dòng)只能聽(tīng)天由命，反對(duì)實(shí)現(xiàn)對(duì)生命的自我操作，尤其對(duì)中國(guó)生命科學(xué)中的“精”、“氣”、“神”理論模式和主體意識(shí)的調(diào)控作用，統(tǒng)統(tǒng)打入了唯心主義的冷宮。在哲學(xué)唯物主義的世界觀中理解《內(nèi)經(jīng)》和其它經(jīng)典中的關(guān)于人的幾種生存境界，顯然不可思議。如果古代的生命科學(xué)使人們可選擇自我操作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“賢人”的生命形式，其生命的形式的主體性是由自我把握的存在，那么，對(duì)于我們這些生存于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)之中的卻難以突破“半百而衰”的人們而言，不得不作出深沉的哲學(xué)思考。更為重要的是，從達(dá)到“真人”存在境界的修為的方法論形式中啟悟出關(guān)于人類(lèi)應(yīng)該達(dá)到的生命形式，以此規(guī)范出人類(lèi)社會(huì)的存在形式，以利于人類(lèi)以生命科學(xué)的方式達(dá)到的存在境界并實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的超越，使人和社會(huì)的存在達(dá)到自為的本質(zhì)性自在，是解決人類(lèi)終極關(guān)懷問(wèn)題的重要途徑。

　　《內(nèi)經(jīng)》的生命科學(xué)原理表明，以中國(guó)醫(yī)藥學(xué)為基礎(chǔ)理論形式的歧皇之道，在其陰陽(yáng)會(huì)通、五行運(yùn)化、經(jīng)氣運(yùn)衛(wèi)、理法方藥等經(jīng)典理論形式中表現(xiàn)出的天人關(guān)系和對(duì)主體存在形式的認(rèn)識(shí)及其所把握的生命科學(xué)，是“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的結(jié)果。中國(guó)的生命科學(xué)在形而中論哲學(xué)對(duì)其原理進(jìn)行推定之后，將成為人類(lèi)解決終極關(guān)懷問(wèn)題的科學(xué)形式。中國(guó)生命科學(xué)的實(shí)踐表明，人的主體意識(shí)的能動(dòng)性對(duì)生命的存在形式通過(guò)科學(xué)的可操作性的修煉，的確能達(dá)到相當(dāng)高深的生命境界，這是不容懷疑的事實(shí)。這其中所反映出的與當(dāng)代已經(jīng)習(xí)慣的哲學(xué)基本原理相悖的哲學(xué)問(wèn)題，卻是給當(dāng)代的哲學(xué)提供了最好的反思的依據(jù)。這是時(shí)代對(duì)哲學(xué)提出的挑戰(zhàn)，可以相信，在中國(guó)的生命科學(xué)終于為終極關(guān)懷問(wèn)題的解決提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)并為實(shí)踐所證明其正確性之后，并沒(méi)有任何理由再對(duì)所習(xí)慣的哲學(xué)抱殘守缺──時(shí)代的理性已經(jīng)提出了這一要求。

　　在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)文化中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的源頭，其承諾的哲學(xué)思維方式持久的作用于中國(guó)文化的各個(gè)方面，這已被中國(guó)文化的內(nèi)容所證明。如果說(shuō)《易經(jīng)》所承諾的是哲學(xué)的思維方式，在這種哲學(xué)思維方式所能產(chǎn)生的醫(yī)易相通中，《內(nèi)經(jīng)》提出了具體的生命科學(xué)形式，那么，以道學(xué)為代表的生命科學(xué)的操作方式則更加明確的解決了主體能實(shí)現(xiàn)的生命科學(xué)的具體實(shí)踐問(wèn)題。

　　在對(duì)人的存在的本體性以形而中論的哲學(xué)找到認(rèn)識(shí)論和方法論的根據(jù)以后，中國(guó)古代文化中的生命科學(xué)所達(dá)到的高度的確令世人驚嘆。《內(nèi)經(jīng)》中用“七損八益”的時(shí)空方式對(duì)人的生命發(fā)展的論證，以及怎樣超越“七損八益”時(shí)空方式對(duì)人的生命的制約，《內(nèi)經(jīng)》的作者和歷代哲人在這方面進(jìn)行了不懈的探索，尤其是專(zhuān)門(mén)在這一領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行研究并奉獻(xiàn)終生的歷代道教學(xué)者更是作出了不朽的貢獻(xiàn)。

　　人的生命之存在──這一人類(lèi)終極關(guān)懷問(wèn)題解決的進(jìn)程中，《內(nèi)經(jīng)》提供了關(guān)于主體的存在方式和相互作用的基本的理論形式，并在其一般性上指出了主體的生命科學(xué)的操作方式。在“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的進(jìn)路中，由道學(xué)學(xué)者把重新實(shí)現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》生命哲學(xué)中的“真人”和“圣人”生存境界而付諸于修道實(shí)踐，并取得了矚目的成就。我們?cè)诋?dāng)代的一些氣功大師的醫(yī)療奇跡中可以看到古代道學(xué)學(xué)者所作出的對(duì)人的形而下存在之時(shí)空超越的偉大理論貢獻(xiàn)和成功的實(shí)踐之縮影。

　　在實(shí)現(xiàn)對(duì)生命時(shí)空的超越的基本理論形式中，對(duì)形上之道的把握被貫穿于主體的形而中的方式上，即在把主體的操作性的形而中方式和形而上的統(tǒng)一中，實(shí)現(xiàn)所謂的道德合一的理想境界。在生命科學(xué)的不斷發(fā)展中，隨著《周易參同契》所代表的道教內(nèi)丹術(shù)修煉方法的成熟，更把這一目標(biāo)的實(shí)踐性推到了理想的高度。

　　中國(guó)古代文化中的這些寶貴的生命科學(xué)的理論雖有其在實(shí)踐中的成功的應(yīng)用，但是，對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化而言，卻產(chǎn)生了所謂的哲學(xué)問(wèn)題。之所以產(chǎn)生這一問(wèn)題，是以當(dāng)代所應(yīng)用的西方哲學(xué)和科學(xué)模式推定中國(guó)生命科學(xué)而產(chǎn)生的結(jié)果。中西哲學(xué)的不同承諾表明，中西文化是具有不同形式和本質(zhì)的兩種類(lèi)型的文化。我認(rèn)為，以形而中論對(duì)這一問(wèn)題的分析表明，西方哲學(xué)的時(shí)空二元分割(包括人與自然的分割)──把時(shí)空形式化，而中國(guó)哲學(xué)卻把時(shí)空做為對(duì)應(yīng)和中的主體方式，時(shí)空在中西哲學(xué)中的不同運(yùn)用是產(chǎn)生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一種形式為坐標(biāo)系對(duì)另一種形式作出推定，尤其是不能在價(jià)值論上進(jìn)行承諾或推定。就當(dāng)代以西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)推定而言，事實(shí)表明，其結(jié)果已經(jīng)是南轅北轍，悖論迭生。

　　因此，不能以西方哲學(xué)和科學(xué)模式來(lái)推定中國(guó)的生命科學(xué)──盡管我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中已屢見(jiàn)不鮮的看到把其視之為封建迷信之類(lèi)的批判。表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)至上的科學(xué)主義世界觀并不能把我們帶入對(duì)中國(guó)生命科學(xué)的任何有價(jià)值的探索，除非科學(xué)的模式在經(jīng)過(guò)中國(guó)生命哲學(xué)的帶動(dòng)下進(jìn)行科學(xué)模式的轉(zhuǎn)換以實(shí)現(xiàn)“內(nèi)向性轉(zhuǎn)移”( 見(jiàn)辛立洲著《中國(guó)文化簡(jiǎn)論》 天津社科出版社1994年版第75頁(yè))之后。所以，對(duì)中國(guó)生命哲學(xué)的研究必然發(fā)生的哲學(xué)和科學(xué)的革命從而發(fā)生人類(lèi)存在形式的根本變革，是人類(lèi)文化發(fā)展的必然方向。

　　以《內(nèi)經(jīng)》為代表的中國(guó)的生命科學(xué)是人類(lèi)文化中的寶貴財(cái)富，在其被現(xiàn)代學(xué)界重新發(fā)現(xiàn)對(duì)人類(lèi)科學(xué)的基本意義之后，已經(jīng)引起越來(lái)越多的國(guó)內(nèi)學(xué)者的注重和研究，對(duì)中國(guó)文化重新走向世界，發(fā)揮其偉大的歷史作用，顯然是重要的。所以，在研究中以西方哲學(xué)思維推定中國(guó)文化的做法盡管還將是西方學(xué)界的必然現(xiàn)象，也必然會(huì)產(chǎn)生象黑格爾認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)那種對(duì)中國(guó)文化的表象化曲解，從而不利于在本質(zhì)上真正的理解中國(guó)文化，這一點(diǎn)由其文化的自律性所決定，是中國(guó)學(xué)界應(yīng)該理解的。然而，當(dāng)在中國(guó)人自己身上出現(xiàn)這樣的問(wèn)題時(shí)──用西方文化的變色鏡來(lái)研究中國(guó)文化，并自以為是、以盡曲解之能事──是可忍孰不可忍!。

　　所以，中國(guó)學(xué)界在經(jīng)過(guò)由本世紀(jì)初開(kāi)始的以西方文化為坐標(biāo)系對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行的“全盤(pán)西化”式的批判、對(duì)優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)文化極盡歪曲之后，所造成的中國(guó)文化在當(dāng)代的失落已經(jīng)不證自明的今天，中國(guó)學(xué)界應(yīng)在反思這一悲劇中呼喚中國(guó)文化和科學(xué)精神的回歸。而這樣作，絕不僅是出于民族自強(qiáng)的需要，而是出于對(duì)人類(lèi)文化發(fā)展的必然性之認(rèn)識(shí)。顯然，對(duì)于“醫(yī)易相通”和醫(yī)道相通的哲學(xué)研究以及中國(guó)生命科學(xué)的研究，將成為復(fù)興中國(guó)文化工作中的重要組成部分，這應(yīng)該成為我們的共識(shí)。

　　七、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

　　在西方醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來(lái)越顯現(xiàn)出其固有的不足和欠缺的同時(shí)，伴隨著中國(guó)文化熱的出現(xiàn)，中醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處已引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)西醫(yī)學(xué)進(jìn)行的哲學(xué)反思表明，從其問(wèn)題發(fā)生的根本原因而言，所要解決的問(wèn)題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問(wèn)題，因?yàn)閺奈鞣轿幕Ｊ剿┞冻龅膯?wèn)題，不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面，更主要的問(wèn)題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，西醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在不同的哲學(xué)思維方式中形成的，這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來(lái)。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)，但是，因大部分學(xué)者以實(shí)踐性為目的，其主要在中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐方面。這顯然是應(yīng)該進(jìn)行的重要工作。但是，更重要的工作是對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)理論基礎(chǔ)進(jìn)行研究，以推進(jìn)中醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代的繼續(xù)發(fā)展。筆者認(rèn)為，在現(xiàn)代中國(guó)思維方式已全面西化的情況下，為要在理論上厘清中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)理論，因此應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行徹底的批判反思，這是中醫(yī)學(xué)研究工作中的基礎(chǔ)性工作。哲學(xué)反思表明，中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)是由于哲學(xué)思維形成的，這就是說(shuō)，中醫(yī)學(xué)的成就是中國(guó)哲學(xué)的結(jié)果，正是中國(guó)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)使中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就，并且在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用，并將成為人類(lèi)醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是，由于近代中國(guó)引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來(lái)所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國(guó)哲學(xué)推定的失誤，以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo)，影響了中醫(yī)學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展。因此，從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用，是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作，也是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分，之所以把中醫(yī)學(xué)和哲學(xué)結(jié)合到一起進(jìn)行研究，這是由中醫(yī)學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)律所決定的，這也是中醫(yī)學(xué)與西方醫(yī)學(xué)的不同之處。

　　由于中國(guó)的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同方式，以至于到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒(méi)有從中國(guó)傳統(tǒng)文化形式中推定中國(guó)哲學(xué)的體系性，以此發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)不同于西方科學(xué)的本質(zhì)性，即中國(guó)哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思想的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化，但是，由于中國(guó)哲學(xué)不是形式化的，以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲，例如，對(duì)“道”范疇的研究，以西方哲學(xué)進(jìn)行的疏解，已經(jīng)產(chǎn)生了普遍的悖論。因此，研究中國(guó)哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大理論問(wèn)題。例如：我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的哲學(xué)，但是，由于“天人合一”的命題不能在本體論承諾和邏輯推定及主體論承諾和價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一性上進(jìn)行推定，所以“天人合一”的命題并不能代表中國(guó)哲學(xué)，更不是中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性推定。問(wèn)題表明，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想是應(yīng)該首先從中國(guó)哲學(xué)中得到正確的推定，使之能夠以明確的哲學(xué)理路推動(dòng)中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展。

　　從道學(xué)醫(yī)學(xué)家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論承諾和邏輯推定和主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的相關(guān)啟示。他認(rèn)為：“凡欲為大醫(yī)，必須諳《素問(wèn)》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者，如無(wú)目夜游，動(dòng)致顛損;次須熟讀此方，尋思妙理，留意研究，始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書(shū)，何者?若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道;不讀三史，不知有古今之事;不讀諸子百家，則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng)，則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老，不能任真體運(yùn)，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之，則醫(yī)道無(wú)所滯礙，而盡善盡美者矣。”(孫思邈:《備急千斤要方》)。由時(shí)空對(duì)應(yīng)、 對(duì)應(yīng)和中、中和統(tǒng)一的形而中論哲學(xué)可知，“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》)、“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”(《素問(wèn)·上古天真論篇第一》)、“一陰一陽(yáng)之謂道”(《易? ?罰?I鮮齙惱廡┞凼齠妓得髁酥幸窖П舊硎恰暗饋毖У囊桓霾糠鄭?虼耍?揮邪鹽樟恕暗饋鋇惱苧?急紓?拍芫嚀灝鹽罩幸窖В?災(zāi)幸窖Р拍茉擻鎂?睢S捎謐栽詰乃嘉?絞剿?齠ǎ?泄?苧г誒?飛喜⒚揮邢笪鞣秸苧?茄?游鞣轎幕?行緯尚問(wèn)交?惱苧В?虼耍?暗饋本筒豢贍茉諦問(wèn)交?乃嘉?邪鹽眨??荒茉詒咎宓姆絞叫源嬖詰囊庖逕習(xí)鹽眨?虼耍?桓鲇泄畢椎鬧幸窖д擼?匭胂笏鎪煎闥?凼齙哪茄??遣├廊菏欏⑸媼園倏貧?謾暗饋蹦?簟R虼耍?俜怖?飛系拿?劍?摶徊皇嵌浴暗饋庇猩羈痰奶迦系牡謾暗饋閉擼?傭?蠱洹耙降牢匏?桶???∩憑∶勒咭印!?/P>

　　由于“醫(yī)易相通”使中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維與易學(xué)統(tǒng)一，因此，作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言，其本質(zhì)性與中國(guó)文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以，中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展方向問(wèn)題，是由中醫(yī)學(xué)自在的規(guī)律所決定的，而且能否實(shí)現(xiàn)正確的進(jìn)路與當(dāng)代能否運(yùn)用正確的哲學(xué)密切相關(guān)。

　　由于西方文化從近代開(kāi)始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴，在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘，以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式，盡管無(wú)論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要，然而，就目前中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言，卻顯的任重而道遠(yuǎn)，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)造成的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的異化是顯而易見(jiàn)的。因此，就中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)研究而言，除了療效的實(shí)踐意義之外，應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問(wèn)題，以中醫(yī)學(xué)的生命科學(xué)的操作方式使人的主體形式與存在本體統(tǒng)一，這將是中醫(yī)學(xué)哲學(xué)理論的研究方向。具體而言，中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辨形式中，完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)，在可操作的生命科學(xué)形式中，使人類(lèi)的生存方式達(dá)到其應(yīng)該達(dá)到自在的境地。

　　本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的，而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)是以人的形而中存在的主體論承諾和形式所作出的推定，因此，主體自為的行為方式應(yīng)與其形而中的主體性統(tǒng)一。中國(guó)文化的歷史和內(nèi)在邏輯表明，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與中國(guó)文化和哲學(xué)有其自在統(tǒng)一的理路和規(guī)律。由此可知，中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的哲學(xué)理路能否與中醫(yī)學(xué)的內(nèi)在的哲學(xué)理路統(tǒng)一。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一，使中醫(yī)學(xué)的學(xué)科理論形式與人的存在的必然性統(tǒng)一，這將是中國(guó)文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)自在的存在形式。

　　西方哲學(xué)的思維方式在中國(guó)當(dāng)代文化中的主體性地位，使之對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)的研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的異化。對(duì)中醫(yī)學(xué)中的反映思維模式及其哲學(xué)理路的概念范疇?zhēng)缀醵家晕鞣秸軐W(xué)的模式進(jìn)行了推定。對(duì)于這些以解釋學(xué)為主體運(yùn)用于中醫(yī)學(xué)的研究，已成為中醫(yī)學(xué)研究的主流，但是，由于哲學(xué)本體論在西方哲學(xué)中的產(chǎn)生的誤區(qū)，以西方哲學(xué)作為主體形式的研究不可能正確的和全面的反映出本在的中醫(yī)學(xué)的思維模式及其哲學(xué)。因此，從本質(zhì)上自在的推定中醫(yī)學(xué)的思維方式及其哲學(xué)，是相當(dāng)重要的。

　　如果思維方式和其產(chǎn)生的知識(shí)形式是哲學(xué)的自在統(tǒng)一，那么，一定的知識(shí)形式將是其自在的思維方式所產(chǎn)生的自為結(jié)果，哲學(xué)將是知識(shí)形式中的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一。因此，就中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式而言，如果承認(rèn)其是不同于西方醫(yī)學(xué)的獨(dú)立的形式，那么，中醫(yī)學(xué)自在的哲學(xué)就是西方哲學(xué)的形式所不能兼容的。所以，與西方醫(yī)學(xué)是西方哲學(xué)所生成的醫(yī)學(xué)形式一樣，中醫(yī)學(xué)也只能是中國(guó)哲學(xué)思維所生成的形式。從中醫(yī)學(xué)的形式中推定其哲學(xué)思維，發(fā)現(xiàn)其自在的哲學(xué)規(guī)律，也許是比以西方哲學(xué)為主體的當(dāng)代推定方式對(duì)發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)模式及規(guī)律更為有利。

　　長(zhǎng)期以來(lái)，有關(guān)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為其哲學(xué)思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辯證法，由于中國(guó)哲學(xué)的自在方式承諾和推定了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性，使以西方哲學(xué)的辨證法推定中醫(yī)學(xué)形成了相當(dāng)大的曲解，由此導(dǎo)致不但不能從本質(zhì)上認(rèn)識(shí)中醫(yī)學(xué)，而且對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成了相當(dāng)大的障礙。因此，哲學(xué)上的正本清源就是當(dāng)代中醫(yī)學(xué)研究中的重要任務(wù)。

　　辨證施治與辨病施治是中醫(yī)學(xué)的主要理論之一，兩者的理論關(guān)系在哲學(xué)中的統(tǒng)一，構(gòu)成了獨(dú)具理論特色的中醫(yī)學(xué)的治法和治則，辨證施治與辨病施治的關(guān)系反映出中醫(yī)學(xué)中的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)體系，是與中國(guó)哲學(xué)的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關(guān)系，分析辨證施治與辨病施治所承諾的哲學(xué)，是中醫(yī)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。

　　辨證施治與辨病施治是對(duì)疾病認(rèn)識(shí)并采取相關(guān)的醫(yī)治方法是中醫(yī)學(xué)的重要理論特點(diǎn)，兩者反應(yīng)出的對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相當(dāng)深刻的。八綱辨證、六經(jīng)辨證、衛(wèi)氣營(yíng)血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證，病因辨證等，辨證雖有多種方式，但以陰陽(yáng)為體。 “一陰一陽(yáng)之謂道”是辨證的總綱。辨證施治與辨病施治雖可表現(xiàn)為“同病異證　”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復(fù)雜的關(guān)系，但只要在陰陽(yáng)上辨病識(shí)證，就可事半而功倍?？傊?，中醫(yī)學(xué)理論體系是一種高級(jí)的綜合性的學(xué)術(shù)修養(yǎng)，與形而下的西方醫(yī)學(xué)絕不相同。

　　由于以上的中醫(yī)學(xué)醫(yī)療特點(diǎn)的存在，中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)的教育體制的改革勢(shì)在必行，這關(guān)系到中醫(yī)學(xué)的生死存亡的問(wèn)題，就目前我國(guó)的中醫(yī)學(xué)人才的培養(yǎng)教育體制而言，由于與中醫(yī)學(xué)自在的規(guī)律相悖，已嚴(yán)重的阻礙了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，降低了中醫(yī)的醫(yī)療水平，不但少有近古以前的醫(yī)學(xué)思想家出現(xiàn)，而且在當(dāng)代能把中醫(yī)作為一種科學(xué)──中國(guó)科學(xué)的主體形式──進(jìn)行研究，從而獻(xiàn)身于中醫(yī)學(xué)的研究并取得顯著成果的人可謂寥若晨星。

　　研究其中的原因，解決其中的問(wèn)題，明確中醫(yī)學(xué)在我國(guó)當(dāng)代的發(fā)展進(jìn)路，是迫在眉睫的工作。我認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展應(yīng)在以下的改革中進(jìn)行：

　　1，改革中醫(yī)學(xué)的教材。應(yīng)編寫(xiě)中醫(yī)哲學(xué)教材， 增加開(kāi)設(shè)以“道”為基本內(nèi)容的“中醫(yī)哲學(xué)”課，鍛煉加強(qiáng)學(xué)者的哲學(xué)思維能力，使學(xué)者建立起一定結(jié)構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)的思維方式，以利于中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)和中醫(yī)的醫(yī)療實(shí)踐。不但如此，還應(yīng)在普通中小學(xué)教育中，增加以中醫(yī)學(xué)為基本形式的世界觀及養(yǎng)生學(xué)教育，真正的使學(xué)生的德智體全面發(fā)展。對(duì)生產(chǎn)高素質(zhì)的中華民族而言，這一點(diǎn)是相當(dāng)重要的。

　　2，中醫(yī)人才的培養(yǎng)道路，應(yīng)走“師徒制”， 這是中醫(yī)學(xué)內(nèi)在的認(rèn)識(shí)論和方法論模式之傳承所必需的，這不但為中醫(yī)學(xué)技術(shù)的口授心傳特點(diǎn)所決定，更多的則是為中醫(yī)學(xué)的道德倫理特色所限定的問(wèn)題。實(shí)踐表明，這一不成制度的制度，為中國(guó)培養(yǎng)了一代又一代的“中醫(yī)圣手”。但是，現(xiàn)代的中醫(yī)教育體制下卻少有“中醫(yī)圣手”出現(xiàn)，所以，教育體制中的問(wèn)題應(yīng)徹底反思。

　　3，中醫(yī)學(xué)問(wèn)中，向有“學(xué)醫(yī)三年，天下無(wú)不治之病;行醫(yī)三年， 天下無(wú)可用之方”之論。因此，中醫(yī)學(xué)不同于其它學(xué)問(wèn)，其所探索和解決的問(wèn)題，是中醫(yī)學(xué)者終生所追求的學(xué)術(shù)問(wèn)題。所以，政府在醫(yī)學(xué)的管理模式上，應(yīng)尊重中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，保護(hù)和禮遇中醫(yī)學(xué)人才，使其學(xué)術(shù)研究不被政治所左右，并為其創(chuàng)造優(yōu)越的學(xué)術(shù)研究和生活環(huán)境，使優(yōu)秀的青年學(xué)者能夠走進(jìn)學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的大門(mén)并中醫(yī)學(xué)的發(fā)展而貢獻(xiàn)力量。這是保護(hù)和發(fā)展中醫(yī)學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。

　　4，改革中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療模式，采用以中醫(yī)診斷為主、 西醫(yī)醫(yī)療儀器診斷為輔的診斷方法;采中藥和道教內(nèi)丹療法為主、西藥為輔的治療方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已亂，治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎。(《素問(wèn)·四氣調(diào)神篇第二》)因此應(yīng)以中醫(yī)藥進(jìn)行預(yù)防治療，更重要的是配合四時(shí)養(yǎng)生。

　　5，抱樸子葛洪有“食補(bǔ)不如藥補(bǔ)，藥補(bǔ)不如氣補(bǔ) ”的重要生命科學(xué)思想，因此，中醫(yī)療法應(yīng)逐步采用以重在內(nèi)養(yǎng)精氣神、以合大藥為內(nèi)藥的治法治則為主，輔以中藥調(diào)整和治療的道學(xué)醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)體系。道學(xué)醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)體系的推行，不但可徹底根治疾病，提高人們的生存境地，并可在相當(dāng)?shù)某潭壬涎a(bǔ)中醫(yī)和中草藥資源的緊缺。因此：

　　6，中醫(yī)院的辦院方針應(yīng)采用以道學(xué)內(nèi)功為主，藥物為輔; 療養(yǎng)與治療并重的醫(yī)療模式。 對(duì)患者授以道教內(nèi)丹功法、四時(shí)養(yǎng)生、動(dòng)靜相宜為輔的醫(yī)療方法， 在練功中輔之于中藥。這一醫(yī)療模式的實(shí)行，使患者能在今后的生活實(shí)踐中持之以衡并長(zhǎng)期受益。

　　以上應(yīng)為中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的長(zhǎng)期國(guó)策，是中醫(yī)學(xué)的生命科學(xué)模式在當(dāng)代實(shí)現(xiàn)的對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)模式的轉(zhuǎn)化和發(fā)展。

　　總之，中醫(yī)學(xué)是人類(lèi)文化中獨(dú)特的不可多得的寶貴的財(cái)富，在其發(fā)生和發(fā)展的歷程中與中國(guó)哲學(xué)息息相關(guān)、與生命科學(xué)學(xué)者的身體力行和醫(yī)療實(shí)踐所總解的理論和經(jīng)驗(yàn)密不可分。但是，中醫(yī)學(xué)盡管理論成熟，流派眾多，在歷史中所形成的醫(yī)療模式表明(以中醫(yī)七大門(mén)派的理論為主)，其治法治則上的主體部分都是采用投以中草藥物、以經(jīng)方為主、時(shí)方驗(yàn)方為輔的醫(yī)療方法。在人類(lèi)理性不斷進(jìn)步的當(dāng)代，人類(lèi)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)不斷深入，隨著當(dāng)代哲學(xué)革命的完成，中醫(yī)學(xué)必將最后完成以生命科學(xué)為主體醫(yī)療模式的方法論轉(zhuǎn)向，而這一轉(zhuǎn)向是在近代就應(yīng)完成的，只是由于西方文化的沖擊，致使這一工作無(wú)法進(jìn)行。歷史將表明，厚西薄中是淺薄的。在當(dāng)代中國(guó)文化熱的國(guó)際大環(huán)境中盡快的完成這一工作，使中醫(yī)學(xué)在世界醫(yī)學(xué)中重放異彩，中國(guó)的哲學(xué)和醫(yī)學(xué)學(xué)者責(zé)無(wú)旁貸、任重道遠(yuǎn)。我們當(dāng)以此共勉。

　　八、生命科學(xué)研究中的哲學(xué)問(wèn)題

　　使中醫(yī)學(xué)完成以生命科學(xué)為主體醫(yī)療模式的方法論轉(zhuǎn)向，在當(dāng)代同樣存在著應(yīng)首先解決的是生命科學(xué)研究中的哲學(xué)問(wèn)題和對(duì)基本理論模式的推定問(wèn)題。

　　包括中醫(yī)學(xué)在內(nèi)的生命科學(xué)，是中國(guó)古代文化中的瑰寶，其在先秦文化中，就已經(jīng)成熟并被包容于儒學(xué)和道學(xué)之中。生成于中國(guó)文化中的這種生命科學(xué)形式，因有其相應(yīng)的哲學(xué)為基礎(chǔ)，所以不能以西方的科學(xué)理論和科學(xué)規(guī)律進(jìn)行界定或者類(lèi)推。筆者在研究中，根據(jù)形而中論的哲學(xué)原理，把以生命科學(xué)為代表形式的中國(guó)科學(xué)以其本質(zhì)性界定為形上性科學(xué)，把以聲光電化為代表形式的西方科學(xué)以其本質(zhì)性界定為形下性科學(xué)，從科學(xué)的基本性上解決了這一研究領(lǐng)域存在的問(wèn)題(例如“李約瑟問(wèn)題”等)。具體推論請(qǐng)參考拙作《追尋中國(guó)科學(xué)精神》一書(shū)。

　　我們知道，中國(guó)當(dāng)代的生命科學(xué)研究由“氣功熱”所引發(fā)，由于沒(méi)有相應(yīng)的基礎(chǔ)理論之準(zhǔn)備，所以，生命科學(xué)的基礎(chǔ)理論研究的滯后始終成為制約研究中的問(wèn)題。這些問(wèn)題表現(xiàn)出當(dāng)代文化模式與“氣功”文化的母體──中國(guó)文化的非統(tǒng)一性，尤其是其中的哲學(xué)問(wèn)題成為問(wèn)題中的問(wèn)題。因此，對(duì)這些問(wèn)題的反思將推動(dòng)哲學(xué)、文化與科學(xué)的進(jìn)步。對(duì)生命科學(xué)的哲學(xué)問(wèn)題的思考，不但使人類(lèi)文化的本質(zhì)性和科學(xué)的本質(zhì)性問(wèn)題得以澄清，而且使哲學(xué)在這一過(guò)程中帶來(lái)自身的革命，哲學(xué)將在對(duì)存在本體的新認(rèn)識(shí)中突破舊的模式，將在對(duì)人類(lèi)終極關(guān)懷中建立人類(lèi)的哲學(xué)。而且，只有在這一哲學(xué)理路中，使生命科學(xué)的本體論問(wèn)題得到化解，從而推動(dòng)生命科學(xué)的研究。在這一過(guò)程中將推定人類(lèi)存在的本質(zhì)性，使人類(lèi)的文化在存在的本體性形式上解決終極關(guān)懷問(wèn)題。

　　所以，深入探索生命科學(xué)研究中的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，使當(dāng)代以來(lái)產(chǎn)生的“氣功熱”向健康的方向上發(fā)展及對(duì)社會(huì)產(chǎn)生積極的影響，是這一工作中的極其重要的組成部分。由于人的存在的終極關(guān)懷問(wèn)題是人的思想和行為的價(jià)值主體(生命是一切其他價(jià)值所推定的主體)，加之中國(guó)社會(huì)從八十年代以來(lái)開(kāi)始了穩(wěn)定、健康和政治寬松的進(jìn)步時(shí)期，人們的價(jià)值主體意識(shí)在一定的程度上被社會(huì)政治意識(shí)形態(tài)所認(rèn)同。在這種社會(huì)氛圍中，人們開(kāi)始有條件以?xún)r(jià)值主體出發(fā)關(guān)懷自身的存在問(wèn)題，開(kāi)始有條件選擇醫(yī)療保健措施，以達(dá)到增強(qiáng)身體健康和延長(zhǎng)生命之目的?；谧陨淼尼t(yī)療經(jīng)驗(yàn)，普遍的共識(shí)認(rèn)為常規(guī)的西方醫(yī)學(xué)的方法不能在最基本的價(jià)值本體的意義上達(dá)到上述目標(biāo)。因此，從中國(guó)古代社會(huì)就產(chǎn)生的，被先秦儒學(xué)和道學(xué)及兩漢以后的道教已經(jīng)證明的行之有效的“氣功”修煉方法，就成為人們選擇的強(qiáng)身健體的鍛練方法。但是，由于當(dāng)代人們的思維方式、語(yǔ)言?xún)?nèi)涵與古代大不相同，加之當(dāng)代人的社會(huì)存在形式與古代(產(chǎn)生“氣功”的)自在形式相差懸殊，更加之當(dāng)代人們習(xí)慣于用西方的科學(xué)方法和科學(xué)主義的價(jià)值觀評(píng)介氣功修煉，這就形成了一系列的理論問(wèn)題，尤其是其中的基礎(chǔ)理論問(wèn)題。由于古代“氣功”流派眾多，各執(zhí)其一，良莠參雜，令人難辨真?zhèn)?。?wèn)題表明，當(dāng)代的“氣功”熱始于社會(huì)自發(fā)性，而不是出于中國(guó)文化和哲學(xué)的理性。出于實(shí)用的心態(tài)，這使生命科學(xué)的研究相對(duì)被動(dòng)，因此表現(xiàn)出基礎(chǔ)理論研究的薄弱。由此可知，在生命科學(xué)研究中進(jìn)行基礎(chǔ)理論方面的研究，以確定“氣功”功理功法的普遍意義，使人的價(jià)值本體在正確的方法論中達(dá)到自在，是當(dāng)前生命科學(xué)研究中的重要工作。而這一工作，也只有人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到今天，在具備了可供反思的人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)及科學(xué)學(xué)等成熟的具有外在價(jià)值的理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)在確立了價(jià)值主體并證明其是唯一最高的價(jià)值時(shí)才有可能完成。

　　從哲學(xué)而言，在當(dāng)代的文化模式中發(fā)生的“氣功熱”，實(shí)質(zhì)上是當(dāng)代主流文化觀的“異化”，因?yàn)闊o(wú)論從何種意義而言，以“氣功”為形式表現(xiàn)出的中國(guó)文化的本質(zhì)性與當(dāng)代的主流文化觀是不兼容的。這實(shí)際生成了下面的悖論──以中國(guó)現(xiàn)代主流文化的西方哲學(xué)思維推定中國(guó)古老的“氣功”。所以，這些主流哲學(xué)和文化觀念上的問(wèn)題，在實(shí)踐中成為練功者的心里障礙，練功者需具備的無(wú)私、無(wú)為等心里素質(zhì)，與當(dāng)代的價(jià)值取向(尤其是商品經(jīng)濟(jì)的價(jià)值觀)顯然是相悖的。因此，對(duì)氣功修煉者的文化心里素質(zhì)的研究表明，社會(huì)上產(chǎn)生的廣泛的群眾性的氣功熱，存在著文化上的障礙，存在著基礎(chǔ)理論的困難，存在著哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。這些，也是存在于生命科學(xué)研究者中的問(wèn)題。“氣功熱”以來(lái)產(chǎn)生的問(wèn)題表明，由于在研究中缺少對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化方面的基礎(chǔ)性研究，因此發(fā)生了所謂的反對(duì)偽科學(xué)的問(wèn)題，當(dāng)然，以偽科學(xué)貫之于這些問(wèn)題顯然出于科學(xué)主義的價(jià)值觀，盡管能說(shuō)明批評(píng)者的心態(tài)，但是，由于這種批評(píng)不具備本體論意義，因此終非正確，而其中所反映出的哲學(xué)和文化價(jià)值觀問(wèn)題對(duì)批判者和被批判者都是具有同一性的問(wèn)題。對(duì)于用反對(duì)偽科學(xué)為武器的批判者而言，把孩子和臟水一同倒掉(例如于光遠(yuǎn)、何柞庥、司馬南等人出于意識(shí)形態(tài)的價(jià)值承諾而不是出于理性的承諾而進(jìn)行的批判)。對(duì)于被批判者而言，由于缺少文化的主體意識(shí)或出于某種目的，把臟水叫孩子喝掉(例如有的氣功門(mén)派聲稱(chēng)不二法門(mén)，修者必需將原來(lái)所習(xí)所修的知識(shí)及書(shū)籍等忘掉和燒毀等，這種做法不但有違于文化發(fā)展的規(guī)律，同時(shí)也造成人的文化道德修養(yǎng)的失落)。試問(wèn)，沒(méi)有文化能有今天的文化架構(gòu)從而能使人們認(rèn)識(shí)氣功嗎?這些就不是用所謂反對(duì)偽科學(xué)能解決的問(wèn)題，因?yàn)橛梦鞣降男蜗滦缘目茖W(xué)承諾真理并批判中國(guó)形上性的生命科學(xué)，由于形下性和形上性的不同，實(shí)質(zhì)上因其不能自圓其說(shuō)而處于兩難困境。反對(duì)偽科學(xué)和把氣功稱(chēng)為科學(xué)由于同樣不知其形上性和形下性的區(qū)別，這將使人們的認(rèn)識(shí)陷入嚴(yán)重的誤區(qū)。這些乃是非理性的行為，發(fā)展下去，這是對(duì)文化的反動(dòng)，是對(duì)生命科學(xué)研究及文化理性的扼殺。因此，“氣功”修煉的文化學(xué)、人類(lèi)學(xué)意義及其哲學(xué)基礎(chǔ)理論和科學(xué)的形上性和形下性的不同形式問(wèn)題，應(yīng)引起生命科學(xué)研究者的極大重視。

　　目前生命科學(xué)研究的方法論表明，僅僅以西方自然科學(xué)的方法研究人體的某些“氣功”作用下的物理現(xiàn)象以作出某種科學(xué)的解釋顯然是不夠的，更主要的基礎(chǔ)性的工作即哲學(xué)和文化的研究還沒(méi)有在應(yīng)有的層次上展開(kāi)，這使得理論上的混亂和造成研究中的困難就不可避免。這一問(wèn)題，從一些當(dāng)前發(fā)行的氣功雜志和理論刊物的論點(diǎn)中略見(jiàn)一斑。因此，應(yīng)在當(dāng)前的生命科學(xué)研究中重視基礎(chǔ)理論方面的研究，尤其重視生命科學(xué)的哲學(xué)和文化問(wèn)題，在解決了上述的基礎(chǔ)理論問(wèn)題之后，生命科學(xué)研究才會(huì)深入和健康的發(fā)展。而這一進(jìn)程表明，人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到當(dāng)代，由于價(jià)值主體的反思和被重新確立，將使西方自然科學(xué)的模式由形下性轉(zhuǎn)化為形上性，在中國(guó)生命科學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的承諾中，使生命科學(xué)研究具有人和社會(huì)存在形式的必然統(tǒng)一性。

　　當(dāng)代的生命科學(xué)研究表明，由于哲學(xué)思維自在于研究中的作用，并由于有相當(dāng)多的研究者的哲學(xué)思維束縛于西方哲學(xué)的模式，使生命科學(xué)的研究因哲學(xué)思維方式上的問(wèn)題，出現(xiàn)了一些誤解和爭(zhēng)論，沒(méi)有產(chǎn)生突破性的研究成果。黑格爾認(rèn)為：“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學(xué)上的區(qū)別則更是基于思想范疇的區(qū)別”(黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》商務(wù)印書(shū)館1959年9月新1版第1卷第47頁(yè))因此，如果說(shuō)以形下性的西方科學(xué)的模式承諾并生成了西方的醫(yī)學(xué)體系，這由其哲學(xué)的統(tǒng)一性所決定，那么，形上性的中國(guó)生命科學(xué)也只能是中國(guó)哲學(xué)生成的科學(xué)形式。所以，如果不是出自于理性，而是以幾十年來(lái)養(yǎng)成的西化的思維定勢(shì)、那種被異化的文化價(jià)值觀及其對(duì)意識(shí)形態(tài)上的承諾，因此以西化的概念和范疇作為坐標(biāo)系進(jìn)行中國(guó)的生命科學(xué)研究，那么，顯然由于中國(guó)生命科學(xué)研究的形上性，其概念范疇在兩種科學(xué)形式及本質(zhì)上的非統(tǒng)一性，將造成理解中國(guó)生命科學(xué)的嚴(yán)重誤區(qū)。

　　我們看到，當(dāng)代的生命科學(xué)研究始于“特異功能”、“氣功”等現(xiàn)象的出現(xiàn)，研究方向是基于人的內(nèi)在性的自我操作所產(chǎn)生的人體效應(yīng)以對(duì)生命的重要作用作出科學(xué)的闡釋。但是，這一闡釋的形式雖然借鑒于西方科學(xué)，由于生命科學(xué)的對(duì)象及實(shí)驗(yàn)的主體是修煉者自我的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，表現(xiàn)出科學(xué)的形上性;而西方科學(xué)是物理性的實(shí)在形式，表現(xiàn)為形下性，使之形下性科學(xué)的物理形式與經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)的形上性不具有完備同一的對(duì)應(yīng)性成為科學(xué)模式上的困難。因此，對(duì)人體的完備的物理測(cè)量，尤其是“氣功”作用下的人體效應(yīng)，是形下性的科學(xué)模式和技術(shù)水平所無(wú)法達(dá)到的。從哲學(xué)角度而言，由于研究對(duì)象的操作形式產(chǎn)生于自在的哲學(xué)思維方式(道學(xué)、儒學(xué)、醫(yī)學(xué))，不同于西方科學(xué)的哲學(xué)思維，所以，中國(guó)生命科學(xué)的研究實(shí)質(zhì)上是超越西方科學(xué)形式的研究方法。之所以借鑒科學(xué)，僅僅是尋求以西方自然科學(xué)已然成功的物理形式作為認(rèn)識(shí)論的參照系。但是，對(duì)人體自在的內(nèi)在性、對(duì)生命的可操作性(我命在我而不在天)之效應(yīng)(例如大、小周天)的形上性的普遍原理的認(rèn)識(shí)，由于西方自然科學(xué)并不具有本體論的自在性，所以將對(duì)形上性的生命科學(xué)的推定顯得無(wú)能為力。因此，只有在明確區(qū)分形上性和形下性科學(xué)的不同從而推定正確的研究方法，以此進(jìn)行生命科學(xué)研究并最終建立形上性的科學(xué)模式，才是正確的研究方向。

　　把生命科學(xué)研究的自在性放到其歷史和邏輯的過(guò)程中反思，能進(jìn)一步理解中國(guó)古代生命科學(xué)不同于西方自然科學(xué)的本質(zhì)性。任何科學(xué)的產(chǎn)生都有其自在的本體論支持，例如西方的科學(xué)產(chǎn)生于古希臘的哲學(xué)。然而，所謂的生命科學(xué)研究的對(duì)象卻是早在幾千年前產(chǎn)生于中國(guó)的古代哲學(xué)文化中的中醫(yī)學(xué)及儒學(xué)和道學(xué)之中，如上所論，生成其形上性生命科學(xué)的哲學(xué)是與西方哲學(xué)截然不同的形而中論。顯然，關(guān)于人的存在，無(wú)論中國(guó)哲學(xué)的形而中論還是具體的生命科學(xué)形式，也無(wú)論是其表現(xiàn)在歷史中的和邏輯中的統(tǒng)一性，都不同于西方的哲學(xué)和形下性的自然科學(xué)體系，所以，不能以西方哲學(xué)和形下性科學(xué)的方法對(duì)中國(guó)的生命科學(xué)形式進(jìn)行簡(jiǎn)單的推定。

　　顯然，不能以西方的哲學(xué)和自然科學(xué)的模式推定生命科學(xué)研究的終極價(jià)值，因?yàn)槿祟?lèi)已經(jīng)有了相當(dāng)長(zhǎng)的和豐富的社會(huì)歷史來(lái)了解人類(lèi)的過(guò)去，而這一了解并不再是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，而是知識(shí)的積淀，人類(lèi)已經(jīng)終于在普遍意義上發(fā)現(xiàn)對(duì)終極關(guān)懷問(wèn)題的解決絕不是任何物質(zhì)性的滿(mǎn)足所能達(dá)到的，也不是西方的科學(xué)形式所能完成的，而必須尋求其它的道路。正是在這樣一種只有在當(dāng)代才能引起普遍性共識(shí)的文化氛圍中，當(dāng)代的“氣功熱”和生命科學(xué)研究才成為可能。如上所述，西方科學(xué)是十足的形而下的產(chǎn)物，而中國(guó)古代的生命科學(xué)研究和修煉實(shí)踐卻是形而上的產(chǎn)物，所以，西方的形而下與中國(guó)的形而上的哲學(xué)和科學(xué)的融通，是當(dāng)代生命科學(xué)研究中的潛在的哲學(xué)困難之一。

　　事實(shí)表明，以西方哲學(xué)和科學(xué)模式對(duì)生命科學(xué)的研究方法，已在生命科學(xué)的本體論承諾中發(fā)生了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，因?yàn)榘讶说拇嬖谧鳛榧兾镔|(zhì)性存在因而用物質(zhì)實(shí)驗(yàn)的方法以證明例如外氣 、內(nèi)氣等效應(yīng)性問(wèn)題的研究， 實(shí)質(zhì)上是用科學(xué)形式對(duì)人體科學(xué)研究在形式上的限定。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，在相關(guān)的物質(zhì)能量轉(zhuǎn)換的層次上利用科學(xué)形式鑒別人體的物理效應(yīng)，在形式上是有效的。但是，對(duì)產(chǎn)生這些物理能量效應(yīng)的本體上的操作方式和其本質(zhì)性的研究，尤其是自在于存在者之中的意識(shí)自為所產(chǎn)生的形上性的生命科學(xué)作用，當(dāng)代自然科學(xué)以物理性和實(shí)在性形式所進(jìn)行的研究，由于其被時(shí)空的參照系所限定，將是相當(dāng)困難的，甚至是無(wú)能為力的。生命科學(xué)研究將表明，當(dāng)代的生命科學(xué)研究不具有與歷史上其他部類(lèi)的科學(xué)研究相同形式的研究，其應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)和科學(xué)的整合──以新的科學(xué)模式并在其中進(jìn)行的研究和推定。

　　對(duì)于科學(xué)研究中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，愛(ài)因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏銳本能的學(xué)者，也可以因?yàn)檎軐W(xué)上的偏見(jiàn)而妨礙他們對(duì)事實(shí)作出正確解釋。這種偏見(jiàn)──至今還沒(méi)有滅絕──就在于相信毋須有自由的概念構(gòu)造，事實(shí)本身就能夠而且應(yīng)該為我們提供科學(xué)知識(shí)。這種誤解之所以可能，只是因?yàn)槿藗儾蝗菀渍J(rèn)識(shí)到，經(jīng)過(guò)驗(yàn)證和長(zhǎng)期使用而顯得似乎同經(jīng)驗(yàn)材料直接相聯(lián)系的那些概念，其實(shí)都是自由選擇出來(lái)的”(《愛(ài)因斯坦文集》第1卷，第22頁(yè))。愛(ài)因斯坦指出的問(wèn)題， 有普遍性的意義，在當(dāng)代的生命科學(xué)研究中顯得更為重要：由于物理科學(xué)模式與生命科學(xué)效應(yīng)的能量轉(zhuǎn)換的時(shí)空非統(tǒng)一性困難，此時(shí)，以形下性的科學(xué)模式對(duì)形上性的生命科學(xué)現(xiàn)象的解釋?zhuān)坏@的牽強(qiáng)附會(huì)，而且不利于生命科學(xué)的本質(zhì)性研究。所以，哲學(xué)思維的僵化，是其根本問(wèn)題。盡管已有學(xué)者指出，生命科學(xué)的研究將帶動(dòng)科學(xué)革命，實(shí)現(xiàn)科學(xué)模式的內(nèi)向性轉(zhuǎn)化(見(jiàn)辛立洲: 《二十一世紀(jì)的明珠──中國(guó)文化簡(jiǎn)論》天津人民出版社，1994年4月第1版 )。 但并沒(méi)有引起生命科學(xué)研究者的廣泛注意。我們看到，在目前的生命科學(xué)研究中，由于物理科學(xué)模式運(yùn)用于生命科學(xué)研究由形下性向形上性轉(zhuǎn)化模式上的困難，把人體氣功效應(yīng)中的不能被形下科學(xué)所推定的現(xiàn)象稱(chēng)為異端邪說(shuō)、封建迷信等時(shí)而有之。更有甚者， 以“氣功”現(xiàn)象與形下性的科學(xué)原理的相悖為理由而加以否定。之所以產(chǎn)生這些認(rèn)識(shí)，除卻意識(shí)形態(tài)方面的原因而外(因不是學(xué)術(shù)問(wèn)題，故不在本文的討論之內(nèi))，都是自覺(jué)和不自覺(jué)的陷入了哲學(xué)上的誤區(qū)而形成的。因此，應(yīng)當(dāng)了解形下性科學(xué)的本質(zhì)性。任何形下性的科學(xué)，都是主體對(duì)客體進(jìn)行的模式上的轉(zhuǎn)換，使客體能夠以被感知的形式進(jìn)行觀察和理解，進(jìn)而重構(gòu)概念和理論系統(tǒng)。由于時(shí)空的形式化，模式轉(zhuǎn)換的時(shí)空限定性成為形下性科學(xué)中的困難問(wèn)題。在形下性的科學(xué)研究中，為突破時(shí)空限定性，測(cè)試儀器被不斷改進(jìn)，數(shù)學(xué)──時(shí)空形式化的基本工具不斷被新的數(shù)論所取代，使主體對(duì)存在的認(rèn)識(shí)向深層發(fā)展。但是，形下性科學(xué)模式的時(shí)空轉(zhuǎn)換問(wèn)題卻始終成為制約人的認(rèn)識(shí)的基本問(wèn)題。自相對(duì)論問(wèn)世之后，時(shí)空被引進(jìn)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，但是，時(shí)空的基本問(wèn)題，例如時(shí)空在物理效應(yīng)的模式中的作用、觀測(cè)儀器的時(shí)空效應(yīng)等問(wèn)題，沒(méi)有引起研究者的注意，而生命科學(xué)研究最具本體性的問(wèn)題則是在科學(xué)效應(yīng)的形上性與人體效應(yīng)的時(shí)空模式的非對(duì)應(yīng)性之中。對(duì)于這一形上性科學(xué)的本質(zhì)性問(wèn)題能否引起研究者的注意并在實(shí)踐中加以解決，是當(dāng)代生命科學(xué)研究能否真正的稱(chēng)其為科學(xué)的本質(zhì)? 怨丶?侍狻?/P>

　　當(dāng)代生命科學(xué)研究所發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)問(wèn)題表明，不能在生命科學(xué)的研究中把西方科學(xué)和哲學(xué)方法論作為完備的坐標(biāo)系。對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)應(yīng)消解這樣的一個(gè)誤區(qū)，即：科學(xué)是認(rèn)識(shí)世界的工具，工具本身不能成為世界的代表，科學(xué)是認(rèn)識(shí)真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。

　　就西方自然科學(xué)原理的本質(zhì)性而言，是思維以范疇的模式化產(chǎn)生的對(duì)客體的物理性建構(gòu)。由于其具有物理的外在的物質(zhì)性，所以，到目前為止，還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)科學(xué)的范疇和模式能與人體的練功效應(yīng)完備的對(duì)應(yīng)性，以所謂的科學(xué)儀器的模式所進(jìn)行的對(duì)人體效應(yīng)的觀測(cè)，則由于能量和時(shí)空轉(zhuǎn)換的困難，使對(duì)其所進(jìn)行的解釋多有牽強(qiáng)之處。這些表明，以氣功修煉所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)形式和科學(xué)形式之間需要一種轉(zhuǎn)換的模式，而這一模式的轉(zhuǎn)換在西方的自然科學(xué)體系內(nèi)是不能完成的。所以，西方的自然科學(xué)體系并不能對(duì)人體的練功效應(yīng)給以終極價(jià)值的推定。

　　這樣，將出現(xiàn)下述的困難：既不能把形下性科學(xué)的形式用于生命科學(xué)研究，又要對(duì)中國(guó)的“氣功”修煉的形上性方式給出科學(xué)形式上的證明。解決這一困難的方法只能是在認(rèn)識(shí)論的層次上給以界定，使人體的相關(guān)研究于科學(xué)的模式中在一定的層次上以模式的轉(zhuǎn)換方式為科學(xué)所包容，從而把科學(xué)形式區(qū)分為形上性和形下性。以人體“氣功”效應(yīng)的自為性而言，如果以形下性的科學(xué)儀器對(duì)人體效應(yīng)作測(cè)定，對(duì)“外氣”尚可以某種物理效應(yīng)或以物理實(shí)在進(jìn)行解釋?zhuān)珜?duì)于“內(nèi)氣”，以物理效應(yīng)或物理實(shí)在進(jìn)行解釋?zhuān)统蔀閱?wèn)題。例如，在修煉道家內(nèi)丹功的過(guò)程中，身體中的內(nèi)氣根據(jù)其練功的層次的不同，感覺(jué)到的內(nèi)氣“質(zhì)量”大不一樣，所循走的經(jīng)絡(luò)也不盡相同，小周天，大周天，玉液還丹，金液還丹等層次均具有不同的感覺(jué)和能量形式(如：熱感、涼感、氣重氣清、有汗無(wú)汗等等)。又如，內(nèi)氣以時(shí)間的不同而循行于一定的經(jīng)絡(luò)(例如子時(shí)為復(fù)氣在尾閭穴)，這一循行過(guò)程無(wú)論對(duì)任何人都一樣，是一個(gè)自然的過(guò)程，然而，對(duì)經(jīng)絡(luò)的認(rèn)識(shí)用形下性的科學(xué)模式進(jìn)行的推定已經(jīng)非常困難，對(duì)這一過(guò)程的的可操作性的測(cè)定與對(duì)受試者的主體感覺(jué)進(jìn)行定性的形下性的科學(xué)模式化就更困難。由于人是受試的主體，而人體的氣功效應(yīng)是主體的操作性，并不具有形下性的科學(xué)儀器對(duì)人體干涉的決定性。所以，對(duì)于形下性科學(xué)的闡釋而言，西方科學(xué)的形式并不具有唯一性，因?yàn)樯茖W(xué)的研究存在著模式化的定性與主體的感覺(jué)同一性的困難問(wèn)題。這一點(diǎn)使我們回到休謨哲學(xué)。

　　休謨哲學(xué)表明，對(duì)于人的主體性認(rèn)識(shí)，主體的所有認(rèn)識(shí)都不能提供可靠的與存在的同一證明，所以，主體的所有的認(rèn)識(shí)并不具有本體論意義。對(duì)休謨問(wèn)題的哲學(xué)反思，使休謨的懷疑論哲學(xué)推進(jìn)了西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的發(fā)展。但到目前為止，西方的后現(xiàn)代主義以海德格爾哲學(xué)為代表形式仍然俳徊于休謨的問(wèn)題之中。由于在形下性的科學(xué)哲學(xué)中存在這樣的問(wèn)題，所以，企圖以形下性的科學(xué)形式闡解人體的“氣功”效應(yīng)，就必然遇到的上述的不可克服的本體論和認(rèn)識(shí)論困難。

　　由上所述，中國(guó)生命科學(xué)的本體論問(wèn)題實(shí)質(zhì)是人體的自為的和自在的時(shí)空效應(yīng)和當(dāng)代形下性科學(xué)模式的時(shí)空效應(yīng)的非同一性問(wèn)題。中國(guó)生命科學(xué)的時(shí)空效應(yīng)是精、氣、神的統(tǒng)一，是形上意識(shí)的內(nèi)化，因此是形上性的。而當(dāng)代科學(xué)模式的時(shí)空效應(yīng)是物理的能量性以意識(shí)所作的模式化，是形下意識(shí)的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科學(xué)形式之不同的本質(zhì)性原因是兩者時(shí)空方式的非統(tǒng)一性問(wèn)題。形下性的科學(xué)表明，時(shí)空的本體論問(wèn)題是物理學(xué)前沿研究中因受形下性限定成為難以解決的基本問(wèn)題。因此，就目前的西方科學(xué)模式的形下性而言，沒(méi)有資格對(duì)人體氣功效應(yīng)及中國(guó)生命科學(xué)原理作出權(quán)威性推定。

　　因此，西方科學(xué)模式的形下性的時(shí)空效應(yīng)與生命科學(xué)中的形上性的時(shí)空效應(yīng)的統(tǒng)一性成為當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)中的重大問(wèn)題。其中所暴露的時(shí)空問(wèn)題，是自在的本體論問(wèn)題，也是認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的研究，在發(fā)現(xiàn)了時(shí)空的本質(zhì)之后，將在本體的意義上對(duì)當(dāng)代哲學(xué)形成革命性的促進(jìn)，使科學(xué)模式向形上性轉(zhuǎn)移。在這一過(guò)程中，人類(lèi)對(duì)自身以及客體的認(rèn)識(shí)將發(fā)生革命，當(dāng)代的中國(guó)生命科學(xué)研究是這一進(jìn)程中的重要組成部分。這些，應(yīng)成為一切有志于人類(lèi)進(jìn)步的所有哲學(xué)和科學(xué)工作者的共識(shí)。

　　中醫(yī)學(xué)是從屬于中國(guó)生命科學(xué)的學(xué)科形式，所以，中國(guó)生命科學(xué)的形上性，決定了中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性。《易經(jīng)》中直接相關(guān)的中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性除了在六十四卦中有相關(guān)的論述外，還在《易傳》中形成了體系化的科學(xué)及哲學(xué)思想。

　　東漢魏伯陽(yáng)作《周易參同契》，揭示了中國(guó)生命科學(xué)所依據(jù)的《周易》哲學(xué)原理?！吨芤住返?ldquo;象數(shù)”表明的人體的生命運(yùn)動(dòng)和生命形式即主體以形而中之用所把握的生命科學(xué)的可操作性，其不但說(shuō)明了中國(guó)生命科學(xué)的形上性，也在《周易》之卦數(shù)理的運(yùn)用上據(jù)斥把西方的形下性醫(yī)學(xué)對(duì)生命具體結(jié)構(gòu)和作用與卦理的形上性生命科學(xué)原理進(jìn)行類(lèi)推。正如中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的根本不同一樣，中國(guó)的醫(yī)學(xué)及生命科學(xué)與西方的醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)具有本質(zhì)性的不同。把握形下性的具體結(jié)構(gòu)及功能為目標(biāo)和進(jìn)行形上性的生命運(yùn)動(dòng)的操作是西方生命科學(xué)和中國(guó)生命學(xué)的根本區(qū)別，兩者之間的哲學(xué)原理不同導(dǎo)致醫(yī)學(xué)及生命科學(xué)的形式之不同，這是顯而易見(jiàn)的。

　　對(duì)人的主體性而言，形上之道在生命科學(xué)的可操作性中推定，而形中之用是中醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)的可操作性基礎(chǔ)，由此表現(xiàn)出形中之用到形上之道的生命科學(xué)操作性的統(tǒng)一。所以，華佗的“醫(yī)道通仙道”之論在形上性科學(xué)的操作上表明了中醫(yī)學(xué)和道學(xué)的生命科學(xué)意義。

　　形而中者謂之卦，卦而中者謂之人，因此，從“醫(yī)易相通”的哲學(xué)推定中，可以推定易學(xué)為體醫(yī)學(xué)為用的本質(zhì)性。因此，從中醫(yī)學(xué)的本質(zhì)性中可知，其“理法方藥”的本質(zhì)性作用是對(duì)人體有形作用的調(diào)整，使其功能得到最大的發(fā)揮，使人體的健康得到保證。由此看來(lái)，中醫(yī)學(xué)的目標(biāo)是“形而下者為之器”是對(duì)人的形式的存在的滿(mǎn)足，即對(duì)后天的保證，因此，中醫(yī)學(xué)是人體的后天存在之本。對(duì)于更為本質(zhì)性的生命科學(xué)的形上性的操作問(wèn)題，即形而上者謂之道的問(wèn)題、生命的本源問(wèn)題──生命的先天之本和超越，在醫(yī)道相通的基礎(chǔ)上，古代道學(xué)進(jìn)行了大量的生命科學(xué)的實(shí)踐。歷史表明，雖然《內(nèi)經(jīng)》對(duì)生命科學(xué)有相當(dāng)?shù)恼撌?，但付諸于大量實(shí)踐并取得重要成就的主要屬于道家的生命科學(xué)研究。對(duì)于當(dāng)代而言，人類(lèi)對(duì)生命的本質(zhì)性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，在形而中論的哲學(xué)基礎(chǔ)上，在以中國(guó)古代道家對(duì)生命的理解和氣功實(shí)踐中，將進(jìn)一步明確。筆者認(rèn)為，自在于時(shí)空并自為于時(shí)空的方式，從而實(shí)現(xiàn)使人類(lèi)存在的時(shí)空層次的超越是由人類(lèi)的本質(zhì)性存在決定的終極關(guān)懷。努力實(shí)現(xiàn)這種存在的形式，是人類(lèi)社會(huì)運(yùn)用生命科學(xué)實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

　　人類(lèi)到目前為止所產(chǎn)生的文化形式中，中國(guó)的傳統(tǒng)生命科學(xué)是最偉大的科學(xué)形式，因?yàn)槠湓诜椒ㄕ撋铣晒Φ慕鉀Q了人類(lèi)的終極關(guān)懷問(wèn)題。但是由于近代以來(lái)的西方哲學(xué)的濫觴，使中國(guó)生命科學(xué)的研究不能在人存在的基本層次上被當(dāng)代社會(huì)所理解。從中國(guó)傳統(tǒng)生命科學(xué)在文化歷史中產(chǎn)生的邏輯性而言，因其產(chǎn)生在甚早期的社會(huì)之中，有違于西方的進(jìn)化論，因此，其表現(xiàn)出的哲學(xué)原理及人的本質(zhì)性存在之終極目標(biāo)等問(wèn)題的重要性是不言而喻的。由于在傳統(tǒng)生命科學(xué)歷史的進(jìn)程中表現(xiàn)出了不同的形式，所以，其中的邏輯問(wèn)題將引人注目。歷史表明，中國(guó)生命科學(xué)在歷史的過(guò)程中呈現(xiàn)出三種形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的內(nèi)丹之道。由于其哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中到形而上的承諾與推定，所以，形而中論的哲學(xué)本體承諾了現(xiàn)代生命科學(xué)的研究。也正是由于形而中到形而上的統(tǒng)一，說(shuō)明了中國(guó)生命科學(xué)的搏大精深。

　　中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)生成了以道學(xué)為內(nèi)容的生命科學(xué)形式。以中醫(yī)學(xué)為生命科學(xué)的醫(yī)學(xué)模式，以道學(xué)為生命科學(xué)的操作形式，構(gòu)成了以《周易》為哲學(xué)基礎(chǔ)的三位一體的哲學(xué)──醫(yī)學(xué)──道學(xué)生命科學(xué)體系。這些是人類(lèi)文化中極寶貴財(cái)富，必將對(duì)人類(lèi)的文化和科學(xué)發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。

　　注 釋

　?、?關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問(wèn)題，是建立人類(lèi)哲學(xué)的必然性工作，但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類(lèi)的方法，不但違背了形式邏輯的規(guī)律(形式及產(chǎn)生形式的邏輯與邏輯及產(chǎn)生邏輯的形式是統(tǒng)一的)，而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合，正如英語(yǔ)和漢語(yǔ)不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類(lèi)文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明，人類(lèi)的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后，才有可能完成，這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

　?、?形而中論是以中西哲學(xué)的比較研究為基礎(chǔ)對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作出的推定，這使中國(guó)文化的思維方式的本質(zhì)性在主體的形而中性──即形而中者之謂人的命題中使主體的存在方式在認(rèn)識(shí)論、方法論和本體論的統(tǒng)一中得到證明。這也為中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維找到了根據(jù)。 有關(guān)形而中論的論述， 請(qǐng)參考拙作《追尋中國(guó)科學(xué)精神》及“卦的形式及其本體論內(nèi)涵”載段長(zhǎng)山主編: 《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社，1994年10月第1版，第599頁(yè)。 另可參考拙作: “易醫(yī)相通和生命哲學(xué)論略”一文，載于《亞州醫(yī)藥》雜志，1996年10月增刊第19頁(yè)。及拙作“哲學(xué)問(wèn)題在當(dāng)代和周易哲學(xué)觀詮釋──形而上學(xué)與形而中論”載《周易研究》雜志1998年第2期第15頁(yè)。

　?、?所謂內(nèi)丹理論, 即在理論形式上而言的丹道學(xué)派。指魏伯陽(yáng)、鐘離權(quán)、呂洞賓、王重陽(yáng)、邱處機(jī)(全真七子為：邱、劉、譚、馬、郝、王、孫)以及所謂宋以后的道教雖有東、西、南、北、中五大學(xué)派，但其基本的修行方式均是以金丹功為主的以達(dá)性命雙修為目的功理功法。

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