學(xué)術(shù)論文的摘要怎么寫(2)
學(xué)術(shù)論文的摘要怎么寫
關(guān)于心理學(xué)的學(xué)術(shù)論文
現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)與佛教心理學(xué)
摘要：西方現(xiàn)象學(xué) 心理學(xué)和東方佛教心 理學(xué)這兩種學(xué)說都從人類的心識(shí)出發(fā)，不同程度地發(fā)現(xiàn)了我們所面對(duì)的對(duì)象乃是認(rèn)識(shí)主體所顯現(xiàn)。本文從兩種學(xué)說的研究對(duì)象和研究方法出發(fā)，即通過比較純粹意識(shí)與五位百法、現(xiàn)象學(xué)還原與禪定之間的異同，以使得佛教心理學(xué)和現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)能夠互相闡釋、互為補(bǔ)充，共同糾正傳統(tǒng)心理學(xué)“意識(shí)自然化”的傾向，以期實(shí)現(xiàn)真正的心理學(xué)。
關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)心理學(xué);佛教心理學(xué);純粹意識(shí);五位百法;現(xiàn)象學(xué)還原;禪定
中圖分類號(hào)：B84 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-4608(2010)04-0119-06 收稿日期：2010-01-11
作者簡(jiǎn)介：彭彥琴，博士，蘇州大學(xué) 教育學(xué)院心理系副教授;胡紅云，蘇州大學(xué)教育學(xué)院心理系研究生215123
19世紀(jì)末20世紀(jì)初，伴隨著胡塞爾的現(xiàn)象學(xué) 哲學(xué)以一種突破性的新型描述方法走進(jìn)了西方哲學(xué)視野，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)(Phenomenological Psy-chology)作為一門新的心理學(xué)學(xué)科也成為了西方心理學(xué)人文取向的一支。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)從根本上說是一門本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)，即是先天純粹的心理學(xué)，它考察了心理學(xué)概念與基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)取向的必要性與可能性，是胡塞爾哲學(xué)心理學(xué)的重要組成部分。它通過本質(zhì)還原和反思分析提供給心理學(xué)家關(guān)于意識(shí) 經(jīng)驗(yàn)的基本性質(zhì)，揭示意識(shí)流的心理本質(zhì)，而且能夠擺脫任何經(jīng)驗(yàn)的和心理物理的元素，“面向事實(shí)本身”，關(guān)注本質(zhì)同時(shí)從本質(zhì)的角度尋找心理生活不變的方面。它所完成的并不是科學(xué)心理學(xué)的 工作而是基礎(chǔ)性的哲學(xué)工作，試圖解決心理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，并認(rèn)為只有在這個(gè)基礎(chǔ)上，一門科學(xué)上嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)才能成立。然從當(dāng)前的相關(guān)研究來(lái)看，多數(shù)仍是從相對(duì)于簡(jiǎn)單接受自然科學(xué)的心理學(xué)立場(chǎng)而提出來(lái)的，強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)象學(xué)研究是全神貫注于本來(lái)自行呈現(xiàn)的心理現(xiàn)象。”在研究取向上，主要有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和解釋現(xiàn)象學(xué)，尤其是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)倡導(dǎo)質(zhì)的研究取向，要將現(xiàn)象學(xué)方法落實(shí)到具體研究層面。但無(wú)論從理論形態(tài)還是從可操作層面上看，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)還是不夠成熟的，所以很多現(xiàn)象學(xué)研究者們逐漸將視角轉(zhuǎn)向了與之相近的東方佛教心理學(xué)，希望能夠得到啟示。
佛教于東漢時(shí)期傳人中國(guó)，是中國(guó) 文化不可或缺的重要組成。佛教在長(zhǎng)期的歷史 發(fā)展中，對(duì)于其宗教 實(shí)踐中出現(xiàn)的各種心理現(xiàn)象進(jìn)行探討和 總結(jié)，闡述了從凡夫到佛的心識(shí)進(jìn)化過程中的心理歷程，其對(duì)心理分析之精微，體系之復(fù)雜，已成為佛教最具特色的內(nèi)容，甚至已達(dá)到了使許多現(xiàn)代心理學(xué)家都嘆為觀止的地步。梁?jiǎn)⒊驮?jīng)說“我確信研究心理學(xué)，應(yīng)該以佛教教理為重要研究品”、“佛家說的叫做‘法’。倘若有人問我：‘法’是什么?我便一點(diǎn)不遲疑道：‘就是心理學(xué)’。”
當(dāng)前，無(wú)論是佛教心理學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)均對(duì)心理學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。尤其是在本世紀(jì)初，現(xiàn)象學(xué)的誕生與唯識(shí)學(xué)的復(fù)興幾乎是同時(shí)進(jìn)行的。雖然兩者在目的論上有著根本之區(qū)別，但是在認(rèn)識(shí)論和方法論上卻有著很多的契合之處，甚至還可以互為補(bǔ)充。它們對(duì)于意識(shí)問題的嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的思考表明，在不同文化背景和不同的思維方式中可以找到共同的理論興趣和分析思想。這些方面已經(jīng)得到了學(xué)界很多學(xué)者的重視，在東西方這兩種學(xué)說之間的對(duì)話越來(lái)越多，更有學(xué)者有了將此兩種學(xué)說相融合發(fā)展的傾向。例如倪梁康先生就這樣提到過，“兩種從未相遇過的學(xué)說能夠在主旨、方法、目光的朝向、觀察的結(jié)果等方面找到如此多的共同之處，以至于我們可以大膽地用意識(shí)哲學(xué)這個(gè)概念來(lái)概括思想史上所有可被稱作‘唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)’或‘現(xiàn)象唯識(shí)論’的努力。”本文以研究對(duì)象和研究方法這兩個(gè)心理學(xué)最基本理論范疇為視角，對(duì)現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和佛教心理學(xué)進(jìn)行比較性論述，一則可更加深入地理解東西方兩種心理學(xué)的異同，同時(shí)也期望對(duì)現(xiàn)今心理學(xué)發(fā)展中關(guān)注的 熱點(diǎn)、遭遇的困境有所啟示。
一、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和佛學(xué)心理學(xué)研究對(duì)象之比較
(一)現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)研究對(duì)象：純粹意識(shí)三因素
胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》的第一卷中明確指出了他的現(xiàn)象學(xué)研究是“純粹現(xiàn)象學(xué)”，其研究對(duì)象不是一般人類心理現(xiàn)象，而是“純粹意識(shí)”。一般的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)在胡塞爾看來(lái)只是這種純粹意識(shí)的一個(gè)實(shí)在事例而已。而要深刻理解“純粹意識(shí)”，就必須提及作為現(xiàn)象學(xué)開端不可缺少的起始概念“意向性”的提出者，也就是胡塞爾的老師——布倫塔諾。
布倫塔諾所主張的心理學(xué)研究對(duì)象是研究感覺、判斷、情感等心理的活動(dòng)，并且這種活動(dòng)或意動(dòng)又是離不開對(duì)象和內(nèi)容而獨(dú)立存在的，它一定要指向一個(gè)對(duì)象，涉及一種內(nèi)容，即一定要意向地包含一個(gè)對(duì)象。面對(duì)傳統(tǒng)的二元論心物劃分，布倫塔諾認(rèn)為應(yīng)當(dāng)給心理現(xiàn)象一個(gè)“積極的定義”，找出確為心理現(xiàn)象所獨(dú)具而決非物理現(xiàn)象所有的“積極的特征”，這個(gè)特征就是所謂的“意向性”。在布倫塔諾對(duì)心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的劃分中，心理現(xiàn)象指的是意動(dòng)，物理現(xiàn)象則是意動(dòng)指向的對(duì)象，如顏色、聲音等。至此他首次對(duì)心物進(jìn)行了開創(chuàng)性的、真正心理學(xué)意義上的界定。
然而布倫塔諾關(guān)于心物的劃分仍然存在對(duì)象的混淆和遺漏的內(nèi)容。他同時(shí)以內(nèi)知覺與外知覺的并置來(lái)區(qū)分心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象，意味著知覺的對(duì)象就似乎可以劃分為兩類：精神和物質(zhì)。無(wú)論布倫塔諾本人是否意識(shí)到，很多以后的哲學(xué)家心理學(xué)家們都發(fā)現(xiàn)他的“內(nèi)知覺與外知覺”的并置思想似乎隱含了心物對(duì)立的二元論立場(chǎng)，而他的學(xué)生胡塞爾就是其中的一位。例如，我看見一只紅蘋果，存在著意動(dòng)，即我對(duì)紅蘋果的看，這是確定無(wú)疑的。但被看到的紅蘋果究竟是對(duì)象還是內(nèi)容呢?胡塞爾認(rèn)為，被看到的紅蘋果是對(duì)象，在這里是超越的對(duì)象。但同時(shí)我的內(nèi)心有著對(duì)這只紅蘋果的體驗(yàn)，這是內(nèi)容，是實(shí)項(xiàng)的部分。胡塞爾由此區(qū)分出現(xiàn)象顯現(xiàn)的三種涵義，認(rèn)為“純粹意識(shí)”具有意向性，由三種因素構(gòu)成：即意向性活動(dòng)的主體、意向性活動(dòng)和意向性的對(duì)象。這樣，顯現(xiàn)結(jié)構(gòu)得以澄清，心理也得到了重新劃定。胡塞爾對(duì)研究對(duì)象的界定對(duì)于現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的發(fā)展史很具突破性的。正如海德格爾對(duì)胡塞爾的意義的評(píng)價(jià)：胡塞爾“扭斷了”主一客體的虛假問題的“脖子”，而在此之前“任何對(duì)此模式[主·客體模式]的沉思都沒有能夠鏟除這個(gè)模式的不合理性”。
(二)佛學(xué)心理學(xué)的研究對(duì)象：五位百法
佛學(xué)大師太虛曾提出，所謂的心理學(xué)研究，應(yīng)包括八個(gè)心識(shí)及五十一個(gè)心所有法為研究之對(duì)象。整體來(lái)講，佛學(xué)心理學(xué)的研究對(duì)象即五位百法，它是佛教唯識(shí)學(xué)者對(duì)構(gòu)成一切物質(zhì)、精神現(xiàn)象的元素所作的概括和分類。五位是把包括人的生命在內(nèi)的一切事物現(xiàn)象高度凝煉為五大類元素，分別稱之為心法、心所法、色法、心不相應(yīng)行法、無(wú)為法;每一大類元素之下又細(xì)分出了若干種較低一級(jí)的元素，五類總共分出了一百種，合稱百法。
其中，唯識(shí)學(xué)派最看重心法，有“八識(shí)心王”說，即按照功能將心分為心法和心所法，前者指心
識(shí)自體所具有的主要功能，是心理活動(dòng)中的主導(dǎo)力量，故又名“心王”。后者指因心王而引起的具體的心理活動(dòng)，屬于心王所有，故又稱為心所。所謂“八識(shí)心王”是指心法由八種識(shí)構(gòu)成，這八識(shí)按精神活動(dòng)由深至淺可分為心、意、識(shí)三個(gè)層次，“心的這種能力是西方心理學(xué)所無(wú)法闡述的”。前六識(shí)(眼耳鼻舌身意)為“識(shí)”，其特點(diǎn)是“審而非恒”(即短暫的思量分別)，是為最低的一個(gè)層;第七識(shí)(末那識(shí))為“意”，特點(diǎn)是“恒而審”(不間斷地思慮分別)，屬于中間層次;第八識(shí)(阿賴耶識(shí))為“心”，特點(diǎn)是“恒而非審”(無(wú)間斷且不起思慮分別)，乃是最高層次。三層中所包含的各種心理活動(dòng)均層層推進(jìn)環(huán)環(huán)相因，體現(xiàn)著佛法論心之精妙。
心所法是指因心王而引起的具體的心理活動(dòng)，屬于心王所有，它是心的活動(dòng)、心理作用，包括主體對(duì)象的感情、態(tài)度、認(rèn)識(shí)以及不一定針對(duì)一些具體對(duì)象而只是發(fā)自主體的一些想象或者莫名的情緒等等。
另外三種法即色法、不相應(yīng)行法和無(wú)為法。“色法”即萬(wàn)千世界中的物質(zhì)性存在;“不相應(yīng)行法”指既不屬于心也不屬于色而有生滅變化的現(xiàn)象;“無(wú)為法”指不是由因緣所造作因而是沒有生滅變化的存在，是關(guān)于佛教的較高境界、最高精神境界及實(shí)踐之途徑的說明。
(三)“純粹意識(shí)”三因素與五位百法之異同
首先，現(xiàn)象學(xué)意向性活動(dòng)的“主體自我”與佛學(xué)的“心法”是相似的范疇。兩種學(xué)說同樣都排斥絕對(duì)的本體主義的同時(shí)也都還站在了本體論的立場(chǎng)上，它們的共同出發(fā)點(diǎn)都是人類的心識(shí)，對(duì)自我之“境”即對(duì)象的世界提出了很不同于西方傳統(tǒng)的理性主義的獨(dú)特的詮釋，顯示出各自極高的智慧和理念。在一定的意義上可以說，現(xiàn)象學(xué)是贊同唯識(shí)學(xué)所主張的“唯識(shí)無(wú)境”的，而且原則上都立足于各個(gè)心識(shí)的自證分之上。兩者對(duì)心識(shí)分析都表明，日常的心識(shí)所認(rèn)為的外相，實(shí)際上都是心識(shí)的構(gòu)造結(jié)果，這也便是胡塞爾所感嘆過的意識(shí)的奇特之處。
當(dāng)然遺憾的是，相比較之下，現(xiàn)象學(xué)的“純粹意識(shí)”的意動(dòng)過程遠(yuǎn)不及佛教的心法識(shí)變過程精妙，現(xiàn)象學(xué)的意向性客體對(duì)象也不及佛教研究的對(duì)象世界全面和復(fù)雜。
(1)佛教心法識(shí)變過程較意向性活動(dòng)更為細(xì)膩深刻。胡塞爾很睿智地通過意向性構(gòu)成握住了個(gè)體生命的本真狀態(tài)，為我們描述了一個(gè)“客體”如何在意識(shí)活動(dòng)中被構(gòu)造出來(lái)的過程：一個(gè)自我超越出本己的原本領(lǐng)域而達(dá)到陌生意向領(lǐng)域的過程。而其實(shí)這個(gè)過程本身就是一個(gè)“種現(xiàn)熏生”、“非主非客”、剎那生滅、不斷地“推陳出新”的時(shí)間之流?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為主體的一切活動(dòng)、一切生活都是意向性活動(dòng)、意向性生活，主體意識(shí)到的一切都具有意向性結(jié)構(gòu)。但是在現(xiàn)象學(xué)更多顧及到或者說片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)(即第六識(shí))的功能活動(dòng)，對(duì)于意識(shí)本性沒有涉及，更無(wú)法對(duì)先驗(yàn)主體認(rèn)識(shí)發(fā)生的本源作更深入的說明，所以胡塞爾沒能夠解決意向性構(gòu)成的深層原因，他也曾經(jīng)試圖用他后來(lái)提及的“先驗(yàn)單子說”來(lái)解決一切現(xiàn)象(精神的、物質(zhì)的)發(fā)生的終極根源問題，可惜沒有成功。而在佛教心理學(xué)中，最具特色的便是它關(guān)于“識(shí)變”功能的闡述。所謂“識(shí)變”，不僅僅是認(rèn)識(shí)能力，能了別，而且還能變現(xiàn)境——認(rèn)識(shí)對(duì)象。“識(shí)變”原理核心就是講的“法相”緣起之理，即通過建立了八識(shí)“種子”學(xué)說和“阿賴耶識(shí)緣起”說從本質(zhì)上解決了識(shí)變?nèi)绾握归_這一難題。
如前所述，心識(shí)的最深層也是至高層是阿賴耶識(shí)，其基本功能就是“藏”，這是“識(shí)變”的終極依據(jù)。所貯藏稱為“種子”，種子包含有人過去所作所為而導(dǎo)致的“果”，同時(shí)也包含產(chǎn)生未來(lái)的“因”，種子是貫穿于過去、現(xiàn)在、未來(lái)的一種動(dòng)態(tài)的因果集合，一切宇宙現(xiàn)象的產(chǎn)生，具體到每個(gè)人起心動(dòng)念及其人生際遇，皆因阿賴耶識(shí)中具備相應(yīng)的種子，此所謂“種子生現(xiàn)行”;反之，生起的現(xiàn)行，即一個(gè)人所思所想所作所為又會(huì)通過末那識(shí)的思量、意識(shí)的分別和前五識(shí)的流轉(zhuǎn)，回過頭來(lái)熏染阿賴耶識(shí)，變成種子來(lái)儲(chǔ)蓄，即“現(xiàn)行熏種子”。種子與諸法形成互為因果的關(guān)系，循環(huán)往復(fù)，故“種子如瀑流”一般奔騰不息。而阿賴耶識(shí)是關(guān)鍵，沒有阿賴耶識(shí)的執(zhí)持種子，就沒有前七識(shí)的現(xiàn)行，也就沒有“種現(xiàn)熏生”的識(shí)轉(zhuǎn)變，一切諸法也不起現(xiàn)行，自然也就無(wú)法延續(xù)不斷的緣起。至此，佛教心理學(xué)就解決了胡塞爾一直未能說清楚的關(guān)于現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本源的問題。
(2)意向性的客體對(duì)象遠(yuǎn)不及佛教對(duì)象世界之廣泛復(fù)雜。無(wú)論意向性客體對(duì)象還是佛教的“色法”都是指我們意識(shí)活動(dòng)中能夠意識(shí)到的一切物質(zhì)性的存在現(xiàn)象。而佛教“不相應(yīng)行法”中所述的現(xiàn)象也大致合乎胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)中所進(jìn)行的一些關(guān)于邏輯觀念、概念、規(guī)律等的研究范疇。但這方面內(nèi)容多涉及邏輯研究范疇，在此不便贅述。此外，佛教另有“無(wú)為法”，則是作為佛教心理學(xué)超越現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的一個(gè)典型的層面。作為一種精神的最高境界，也許可以回溯到布倫塔諾，在他的一段話中曾經(jīng)提及一個(gè)最終目標(biāo)即“接近天國(guó)中上帝的極樂的顯現(xiàn)”，但是這宗教氣氛卻是又更濃了些。而且，在后來(lái)發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)體系中也并未提及，所以我們完全可以將“無(wú)為法”看作佛教心理學(xué)獨(dú)有的超越層面。
二、的研究方法之比較
(一)現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)研究方法：現(xiàn)象學(xué)還原
現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)所研究的對(duì)象是“純粹現(xiàn)象”，為了能夠從純粹意識(shí)現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)和把握本質(zhì)的、一般性的東西，現(xiàn)象學(xué)的奠基人胡塞爾一直致力于方法的研究，并提出了“現(xiàn)象學(xué)還原”的研究方法。
在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原有三種考察階段即先驗(yàn)的還原、本質(zhì)的還原和對(duì)象的構(gòu)造。先驗(yàn)的還原是一種實(shí)現(xiàn)自然的思想態(tài)度向現(xiàn)象學(xué)的思想態(tài)度轉(zhuǎn)變的方法，它確定了認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，為解決認(rèn)識(shí)論的基本問題提供保障。與本質(zhì)還原的相比，它可以說是更徹底的、純粹的現(xiàn)象學(xué)方法。胡塞爾認(rèn)為可以通過笛卡爾的“普遍懷疑”之路達(dá)到一個(gè)自明的開端，從而把握先驗(yàn)主體意識(shí)結(jié)構(gòu)，然后在此中止判斷的基礎(chǔ)上，便可以進(jìn)行第二種還原即本質(zhì)還原。本質(zhì)還原要求直觀地認(rèn)識(shí)本質(zhì)以達(dá)到對(duì)本質(zhì)直觀的觀諸。蘭德格雷貝整理胡塞爾的手稿《經(jīng)驗(yàn)與判斷》時(shí)使用的三步驟法可以更清晰的掌握本質(zhì)還原的脈絡(luò)，即：(1)變更多樣性的創(chuàng)造性展現(xiàn)。(2)在持續(xù)的相疊合中的統(tǒng)一聯(lián)系。(3)通過直觀主動(dòng)地確認(rèn)差別之中的同一性。就是說本質(zhì)直觀就是在個(gè)體感知或想象體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，通過自由想象創(chuàng)造出豐富多彩的例子，并且，例子的每一個(gè)變項(xiàng)都必須與原有的例子部分地重疊或一致，以此在各變項(xiàng)之間保持一個(gè)統(tǒng)一的關(guān)系。在本質(zhì)還原的最后，我們要使注意的目光朝向各變項(xiàng)間的同一性，由此確認(rèn)作為同一性的本質(zhì)或觀念。在本質(zhì)還原完成之后，我們還有一個(gè)對(duì)象構(gòu)造的階段，即是說在認(rèn)識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)之中不僅能夠發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的觀念的東西，而且還能意向性地構(gòu)造出意識(shí)對(duì)象，至此，現(xiàn)象學(xué)還原的研究方法就完整了。
(二)佛學(xué)心理學(xué)研究方法：禪定
佛教以禪為立教之本，強(qiáng)調(diào)在禪定中所證悟的主觀體驗(yàn)的總結(jié)。禪定是佛學(xué)所有思想的基礎(chǔ)。沒有禪定就沒有佛教，故禪定是佛教心理學(xué)最重要、最具特色的研究方法。佛教認(rèn)為人完全可以“自知其心”，只是這種知不同于通常對(duì)某種知識(shí)之知的認(rèn)知，而是一種“證知”，這是一種以心見心的內(nèi)省活動(dòng)，用佛教術(shù)語(yǔ)來(lái)說就是“禪定”。禪定就是“安靜而止息雜慮”的意思，是一種通過意識(shí)的自主控制達(dá)到知自心的訓(xùn)練技術(shù)。
止觀作為佛教禪定修行的具體方法，是指修心者以內(nèi)部意象為目標(biāo)，通過對(duì)感知、情緒、思維等心理運(yùn)作的控制，止息妄念，以智慧如實(shí)觀照所緣境的修心方式，分別對(duì)應(yīng)于三學(xué)(戒學(xué)、定學(xué)、慧學(xué))中的定、慧二學(xué)。止觀的“止”對(duì)應(yīng)定學(xué)，以凈心作為前提，即排除欲念、停止強(qiáng)烈的情緒和情感困擾，是心光聚集停止在一境，即精神統(tǒng)一而達(dá)于無(wú)念無(wú)想的寂靜狀態(tài)。“止息”不是自然生理狀態(tài)，而是經(jīng)過禪定的特殊訓(xùn)練獲得的一種穩(wěn)定和專一的生理狀態(tài)。止觀的“觀”對(duì)應(yīng)慧學(xué)，是在潛息中讓心光散射，但并非一般觀想、觀照，而是指心無(wú)散亂、住于一境的禪定心境中出現(xiàn)的特殊智見，以智慧真實(shí)觀照思維某一境相或某一觀念。觀行中所依靠的智慧對(duì)觀的方向和結(jié)果至關(guān)重要。止觀修行由止入觀、由淺入深的各個(gè)階次，都會(huì)斷除煩惱，證得菩提，直至實(shí)現(xiàn)佛性，超離生死。
(三)還原與禪定之異同
首先兩者的共性是，它們都具有清凈性和自明性，認(rèn)為既不應(yīng)該從物質(zhì)出發(fā)去研究精神，從而把精神放人物質(zhì)的規(guī)律，也不應(yīng)當(dāng)從精神出發(fā)來(lái)研究物質(zhì)，從而把物質(zhì)當(dāng)成精神的事物，而只有在真實(shí)的“還原”中才能避免陷入心物二元論，世界的真實(shí)面貌才呈現(xiàn)出來(lái)。而且，它們直覺的結(jié)果與自然科學(xué)直覺的產(chǎn)物不一樣，它們乃是無(wú)法言表的內(nèi)在感受。同時(shí)，它們也都是反對(duì)并極力摒棄經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的，它們的直覺在于“識(shí)自本心”，是向內(nèi)尋求真理的。在這種“溯本探源”式的整體把握下，認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象完全融為一體，主體直接把握對(duì)象，一瞬間領(lǐng)悟了本質(zhì)的奧秘。
但兩者的差異是主要的。首先，現(xiàn)象學(xué)還原不及禪定徹底、本質(zhì)。現(xiàn)象學(xué)直觀要面對(duì)一個(gè)“現(xiàn)象學(xué)剩余”即“先驗(yàn)自我”，最終看到的仍然是心靈的事物，所有它的“空”和“凈”的程度是不夠純粹的。它雖然在一定程度上擺脫了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中以“思”為自我的“我執(zhí)”，把時(shí)間上的剎那之思消解為意識(shí)流，看起來(lái)其思是純的，但仍沒有逃脫以本質(zhì)和本質(zhì)直觀為實(shí)在的“法執(zhí)”?，F(xiàn)象學(xué)的“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純”的理想是對(duì)的，但其“觀”沒有走到純處，其“知”沒有發(fā)揮到妙處。與現(xiàn)象學(xué)通過反思達(dá)到的內(nèi)在對(duì)象或根據(jù)不同，禪定要達(dá)到完全的事實(shí)呈現(xiàn)或純粹意識(shí)自身，即要求全身心融入，發(fā)自本心，自然而然地呈現(xiàn)本心本性，通過親身體悟最終洞觀其本質(zhì)，即“明心見性”。這種直觀不是概念或經(jīng)驗(yàn)的，而且本心本性又是最為清靜的，從而完全回歸自性。所以，禪定比起現(xiàn)象學(xué)還原更純粹、徹底，也更接近于本質(zhì)。
其次，現(xiàn)象學(xué)還原仍沒有完全擺脫理性思維的窠臼。先驗(yàn)還原的核心是把一切經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)、基礎(chǔ)或者虛幻意義進(jìn)行“中止判斷”，將一切觀念“懸置”，這里本身就有理性思維的陰影殘留。而“本質(zhì)還原”的三步驟就更加類似理性思維的東西。以胡塞爾強(qiáng)調(diào)的“自由想象”為例，胡塞爾的“自由想象”是限定在原型基礎(chǔ)上產(chǎn)生多種多樣的變項(xiàng)，每一個(gè)變項(xiàng)都必須與原有的例子部分地重疊或一致，以保持各變項(xiàng)之間統(tǒng)一一致，然后要求主體再主動(dòng)去確認(rèn)差別中的同一性。這種本質(zhì)直觀其實(shí)已經(jīng)是切切實(shí)實(shí)的一種理性認(rèn)知方式了。而禪定的“觀”所觀的境則不受限定，可以是具體心象，如佛陀的形象，也可以是抽象義理，是一種超理性的直觀體認(rèn)。禪定最終要獲得的是“自性”，而這種“自性”的獲得不是靠言語(yǔ)等一些理性思維的進(jìn)入，必須將自己融入其中，在定中使得智慧得到最大程度的滋長(zhǎng)，從而意識(shí)所展現(xiàn)出的本質(zhì)境像是無(wú)可窮盡的。消除對(duì)象化的理性思維方式是禪定的的高明之處，而現(xiàn)象學(xué)把心理活動(dòng)對(duì)象化只能獲得某種關(guān)于心理本質(zhì)的知識(shí)，不能獲得正真的深刻體悟。因此可以說，禪定是對(duì)自我、對(duì)思維、甚至是意識(shí)的完全超越，它是不同于本質(zhì)還原類似理性的層層剝離的。
最后，現(xiàn)象學(xué)還原重于哲學(xué)反思中的明證性而可實(shí)操性差。海德格爾就曾毫不留情地批評(píng)其師胡塞爾理論化傾向的現(xiàn)象學(xué)，表示過他怎么也看不懂胡塞爾是如何來(lái)進(jìn)行本質(zhì)還原的，即使布倫塔諾也曾批評(píng)其弟子胡塞爾沉迷于理論反思而不顧實(shí)踐。盡管國(guó)內(nèi)外學(xué)者一般在論述現(xiàn)象學(xué)還原時(shí)都把現(xiàn)象學(xué)還原分為幾個(gè)步驟，還有當(dāng)前盛行的美國(guó)現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)派將現(xiàn)象學(xué)還原實(shí)證化的思路，這些是否符合胡塞爾思想的進(jìn)路，至今為止，還頗有爭(zhēng)議。而禪定止觀則是一套系統(tǒng)的、可循序漸進(jìn)操作的意識(shí)研究的技術(shù)方法，既非經(jīng)驗(yàn)亦非超驗(yàn)，是當(dāng)下的一種明證性，十分之獨(dú)特。禪定體證是日常經(jīng)驗(yàn)中所無(wú)法體驗(yàn)的，所以是不同于經(jīng)驗(yàn)的;但它的確是無(wú)數(shù)參佛者的真實(shí)體驗(yàn)，所以又非超驗(yàn)。佛學(xué)即使是在最高深的境界，即所謂純粹自我的涅槃境界中，也是經(jīng)驗(yàn)性的。綜觀可知，近二千年佛教歷史實(shí)質(zhì)是一部參禪者身體力行、真修實(shí)證的生動(dòng)記錄，諸多大師以自身的實(shí)踐有力地證明了禪定體證的方法為人們提供了在精神領(lǐng)域心靈層面實(shí)現(xiàn)客觀實(shí)證的操作系統(tǒng)與法則，是對(duì)包括現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)在內(nèi)的西方心理學(xué)研究方法的一種補(bǔ)充與超越，是覺知自我意識(shí)的極有效方法。
三、結(jié)語(yǔ)
現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和佛教心理學(xué)都不同程度地把人的意識(shí)活動(dòng)本身當(dāng)成反思體悟的對(duì)象，只是佛教心理學(xué)從認(rèn)識(shí)的發(fā)生和結(jié)構(gòu)方面著眼，看重禪定的修行，提倡施設(shè)主體認(rèn)知的觀心方法，達(dá)到止息煩惱、觀照內(nèi)心;而現(xiàn)象學(xué)是一種意識(shí)的哲學(xué)心理學(xué)理論，旨在對(duì)于人類意識(shí)的各種特殊形式的描述，通過“現(xiàn)象學(xué)還原”到達(dá)對(duì)本質(zhì)直觀的觀諸。兩種學(xué)說都以一種哲學(xué)式的影響方式影響著主流心理學(xué)的發(fā)展，促進(jìn)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)糾正“意識(shí)自然化”的缺陷，將我們的視野從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域帶人純粹本質(zhì)領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)真正的心理學(xué)。其特定的研究方式和研究?jī)?nèi)容成為了當(dāng)代心理學(xué)發(fā)展中的一種重要精神內(nèi)涵。傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)缺乏的正是一種建立在對(duì)心理本質(zhì)的直覺澄清基礎(chǔ)上的概念系統(tǒng)，心理學(xué)要想在未來(lái)取得不斷的進(jìn)步，它就必須融合、接受人類歷史承傳下來(lái)的一些優(yōu)秀文化精神，它就必須在自己日益提高的技術(shù)操作中增添一些人文精神，確保經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的研究意義和方向。另外，作為東西方文化熱點(diǎn)產(chǎn)物的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和佛教心理學(xué)是可以通過互為補(bǔ)充而達(dá)到深化理解的，而且隨著這兩種不同文化背景下的學(xué)說的對(duì)話的不斷增多，它們也將給當(dāng)代心理學(xué)帶來(lái)更多啟示和影響。
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