古代人養(yǎng)生意義中的德

　　道德并非宗教，而是古代人對自然的認識。古代的“道學”與今天的“科學”分屬于形而上與形而下兩個層次。道德研究的對象是形而上;而科學研究的是形而下。道是宇宙本體存在與變化的規(guī)律;科學則是三維物質世界的存在與變化的規(guī)律。下面是學習啦小編為專門您整理好的：古代人養(yǎng)生意義中的德。

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　　德和道相對應，組成道教教義的核心。《道教義樞·道德義》稱“道德一體，而其二義，一而不一，二而不二”?！兜赖陆洝分杏?ldquo;德”字四十一處，提出了“上德”“玄德”“孔德”“積德”等等，“孔德之容，惟道是從”，即大德只服從于道。第五十一章稱：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。其中將“道”和“德”兩者規(guī)定為“生長萬物”和“畜養(yǎng)萬物”的關系。

　　因此，一般認為“德者，道之功也”(韓非語)，“德者，道之用也”(陸德明語)，“德者，道之見也”(蘇轍語)?！肚f子》的《天地篇》就說到：“通于天地者，德也;行于萬物者，道也。”并稱：“形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非至德者邪?”當代旅美華人學者陳鼓先生將德歸納為三點：一是“道所顯現(xiàn)于物的功能”;二是“內在于萬物的道，在一切事物中表現(xiàn)它的屬性，亦即表現(xiàn)它的德”;三是“道落實到人生層面時，稱之為德”，即通常說的人的“德行”。早期道教沿用了先秦道家的學說。太平道的《太平經》卷五十六至六十四稱，“道者，天也，陽也，主生;德者，地也，陰也，主養(yǎng)。……夫道興者主生，萬物悉生;德興者主養(yǎng)，萬物人民悉養(yǎng)，無冤結”。這里也將道和德兩者解釋為“生長萬物”和“畜養(yǎng)萬物”的關系，同《道德經》的思想一脈相承。

　　太平道從追求“太平”的社會理想出發(fā)，將德“主養(yǎng)”的觀點推廣到社會政治領域，認為“地以德治，故忍辱;人以和治，故進退多便”，“以德治者，進退兩度也”。并且將“德治”列為幫助帝王之治的“十法”的第四法，僅次于“元氣冶、自然治、道治”。

　　《太平經》認為“德”和“刑”相對立，稱“德者與生氣同力，故生氣出亦出，入亦入;刑與殺氣同力，故殺氣出亦出，入亦入。德與天上行同列，刑與地下行同列。德常與實者同處，刑與空無物同處。德常與興同處，故外興則出，內興則入，故冬入夏出。刑與衰死氣同處，故冬出而夏入。死氣者清，故所居而清也。故德與帝王同氣，故外王則出陰，內王則入刑;刑與小人同位，故所居而無士眾也。物所歸者，積帝王德，常見歸，故稱帝王也;刑未嘗與物同處，無士眾，故不得稱君子”。君子的服人依靠的是“道”與“德”，欲得天地之心的，也要行“道”與“德”，至于行“嚴畏智詐”之術，只能收服那些言行無狀的小人?！短浇洝愤€將德“主養(yǎng)”的觀點推廣到個人的修養(yǎng)上，批評“人不力學德，名為無德之人”，無德之人必“好害傷”，因此，是“兇敗之符”，是“最劣弱困窮小人之名字”。這種人是“天不愛，地不喜，人不欲親近之”，他們“為王者致害，為君子致災，鬼神承天教，不久與為治”。五斗米道的《老子想爾注》中，亦有多處對于“德”的闡述。注“玄德”為“玄，天也。常法道行如此，欲令人法也”;注“常德”為“道德常在”，可見，五斗米道是主張“道德一體”的，“德”就是“道德”的意思。

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　　魏晉南北朝時期，道教教義著重在宇宙觀、社會觀和神仙觀方面的建設。《西升經》就是以體用關系闡述“道”和“德”的關系的，稱“道以無為上，德以仁為主”。劉仁會注解說：“宥物于無者，道也;仁物之性者，德也”。“德”也就是“道”體現(xiàn)于“物”之中的屬性——“仁”。《西升經》中還有“道非欲于虛，虛自歸之;德非欲于神，神自歸之”，“無心德留而鬼神伏矣”。這里的“神”，既有人“神”的意思，又有“神靈”之神的意思。唐代李榮注解說：“道既虛無，德亦神妙。虛無神夢，畢竟清靜。而人若能虛心無身，自然歸道;抱神守妙，自然歸德也。”又注稱：“圣人無心，不起貪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，則道流遐邇;懷德，則德被幽明，既為人之所歸，亦為鬼神之所伏從也。”因此，人能歸道，也就歸德。德是人的精神的根本，辦使鬼神降伏。但是，同期的江南一帶的道教卻大多從一般的“道德”觀念闡述“德”。葛洪的《抱樸子內篇》要求個人“積善陰德”，這個“德”解釋為“積善立功，慈心于物，恕己及人，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之災”，而治國之君以及忠臣輔佐則應修道德;使“道普德溢”，至于太平。唐代，道教教義體系逐漸充實完備。吳筠在《玄綱論》中稱：“嘗試論之，天地、人物、靈仙、鬼神，非道無以生，非德無以成”，吳筠認為：“德者，何也?天地所稟，陰陽所資，經以五行，緯以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，咸暢其宜。澤流無窮，群生不知謝其功;惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也。”這就將天地陰陽幽明的一切生成物都視為“德”成之物，包括“靈仙、鬼神”。唐宋以后，道教教義著重探討人的問題。宋徽宗注《西升經》有《序》稱：“萬物莫不由之之謂道，道之在我之謂德。道德，人所固有也。”這就將“道”和“德”視為人所共有的稟賦。古時，“德”和“得”相通，因此，混然子王道淵認為：“德者，得也，心之所蓄，性之混融，開物成務之理也。”一些有“上德”的圣人，“未嘗顯己之有德，藏身潛跡，抱樸含光，專氣致柔，如嬰兒也”，而“下德”的賢人，“執(zhí)著其事，唯于世情，是非得失之物，理論揚于己德，以被聰明所蔽”。因此，有德之人，就應該“含養(yǎng)德性，純純樸樸，則比如赤子也，赤子如初生嬰兒也”。認為：“太上以此喻修真之士，心切切矣。

　　我輩欲反本還源，歸根復命，以此為則，不亦簡妙乎。今心無所主，性不安閑，安得元神凝寂，元氣沖虛而比如赤子乎。”唐代內丹家們多將“道”和個人的內丹修煉相結合，認為“道”與“生”的結合就是“德”。司馬承禎說過：“生者，天之大德也，地之大樂也，人之大福也。”又稱：“養(yǎng)生者，慎勿失道;為道者，慎勿失生。使道與生相守，生與道相保，二者不相離，然后乃長久。言長久者，得道之質也。”因此，“大人含光藏暉，以期全備，凝神寶氣，學道無心，神與道合，謂之得道”。清代道士、著名的內丹家柳華陽則稱：“道者德之用，德者道之體，人能明乎其德，而天性自現(xiàn)，體乎其道，而沖和自運，是之謂寂然不動，感而遂能也。”又稱：“古圣云：德者，性能中求之耳。夫德非道則無著，道非德則無主。

　　道外覓德，其德遠矣;培德體道，其功切矣。”柳華陽在內修實踐中曾經以“道德體用觀”指導其內修實踐，自謂：“吾嘗自內觀而無心，外覓而無體，飄飄乎尋之不得，恍恍乎覺而虛靈，似魚之隨水，如霧之籠煙，一派沖和，榮衛(wèi)天地，但人不能深進，故本然之道味卻矣。”另一些內丹家則從內修角度認識和解釋《道德經》，將內修理論置于道教教義系統(tǒng)之下。清代道士、著名內丹家劉一明在《修真九要》中，強調內丹修煉必須“積德修行”，認為“德”就是“恤老憐貧，惜孤憫寡，施藥舍茶，修橋補路，扶危救困，輕財重義，廣行方便”，稱“道者，為己之事;德者，為人之事。修道有盡而積德無窮”，感嘆“德者，自己人世之事;道者，師傳成仙之事。不積德而欲修道，人事且不能，仙道怎得成”?劉一明在《修真辯難》中，對“上德下德”則完全從內丹學的角度來解釋。他認為：“先天全，則為上德;先天虧，則為下德。”所謂“先天全”，就是“體全德備，乾陽未傷之人”，就是“未傷先天之陽”。所謂“先天虧”，就是“先天已散，五行各分，四象不和，諸般寶物皆失”。劉一明還批評了當時某些內丹家的謬指，即稱“精漏者為下德，精全者為上德”。由此可見，在內丹家的修煉理論系統(tǒng)中，“德”已經衍化為“精”和“先天之陽”的同義語了。