莊子也由此轉(zhuǎn)入了對(duì)人的討論，于是有了“湯之問棘”的故事，復(fù)述了鯤鵬的傳奇。進(jìn)而總結(jié)說：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，得合一君者，其自視也，亦若此矣”。通俗一點(diǎn)說，我們對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，不過都是自以為是而已，誰知道我們到底是怎樣的呢?所謂“只在此上中，云深不知處”就是這樣吧，我們把自己束縛在“存在者”的形體之中，完全不知“存在”[3](道)為何物，這完全是舍本逐末啊!莊子并沒有就此罷休，而是又繼而例舉了宋榮子和列子兩個(gè)高人，把人們認(rèn)為了不起的世外高人和與大道相比，進(jìn)而推出了人的“逍遙”又算什么呢?因?yàn)闊o論什么樣的高人，都是“有所待”的，有所待則不能真逍遙。在這里莊子將逍遙完全推到了其極致，成為了一種只可遠(yuǎn)觀不可褻玩的存在，但是在對(duì)其進(jìn)行總結(jié)的時(shí)候，莊子似乎又被拉回到了現(xiàn)實(shí)之中，沒有完全沉浸在形而上的思索之中，因此他說：“至人無己，神人無功，圣人無名。”這個(gè)總結(jié)看似將逍遙徹底與常人拉開了距離，其實(shí)不是這樣的，要知道“至人”、“神人”、“圣人”完全是不一樣的，就單純從字面意思就可以看出其區(qū)別：在莊子的體系中，“至人”可能是最高級(jí)別了，完全不知道自己是什么，那就是直面道的人，無限接近于“存在”(道)了;而“神人”則是可以“乘天地之正，而御六氣之辯”的人，擁有高人一等的能力，列子可算此類人了;至于“圣人”，莊子本來不應(yīng)該那么重視的，因?yàn)榭鬃舆@樣的人就是被稱為“圣人”的，可見圣人是受人尊重的凡人而已。前面對(duì)小大之辯的反駁，在這里幾乎土崩瓦解了，既然是沒有三六九等的，為何又有“至人”、“神人”、“圣人”的區(qū)別呢?為了解決這個(gè)問題，有人認(rèn)為，這三種人其實(shí)是差不多的，莊子只是為了湊字?jǐn)?shù)，那么他為什么不直接寫“至人無己、無功、無名”或者“神人無己、無功、無名”呢?反而不厭其煩的一一對(duì)應(yīng)呢?這樣寫自然是體現(xiàn)出其差別的，而這些差別也正好證明，莊子也是一個(gè)不能完全脫離現(xiàn)實(shí)的浪漫主義者。也只有這樣的人的想法，是與現(xiàn)實(shí)有藕斷絲連的印證的，也是可以用來解決現(xiàn)實(shí)問題的。

　　在《逍遙游》的下篇，就直接證明了上面的觀點(diǎn)。在下篇中，沒有了“不知其幾千里也”的鯤，也沒有了“翼若垂天之云”的鵬，而是歷史中的故事了——堯讓位于許由、肩吾問于連叔、惠子莊子之辯……這些故事，不再是完全脫離現(xiàn)實(shí)的，并且西華法師都為這些故事找到了歷史依據(jù)，這就意味著這些故事很可能就是真實(shí)的。當(dāng)然，我們也應(yīng)該保留我們的懷疑態(tài)度，但是無論怎樣，可見莊子的話不是完全空穴來風(fēng)了。如果我們說，《逍遙游》上篇是關(guān)于逍遙的理論探討，那么下篇就可以看作實(shí)踐的論述了，是將理論落實(shí)到實(shí)踐中的假設(shè)論證。堯是儒家推崇的圣明之主，而與之對(duì)應(yīng)的就是許由這位高人了，這兩個(gè)人幾乎完全是不一樣的，這種認(rèn)識(shí)也是得到世人公認(rèn)的，所以莊子很自然的把他們兩個(gè)搬出來說事兒。堯欲讓位于許由，而許由不受，且說了一大堆道理，這些道理完全是莊子借許由之口說的，要知道據(jù)西華法師說，許由是堯的老師，一個(gè)主張出世的人教出了權(quán)傾天下的君王，其人必然不會(huì)是真的方外之人——不過這樣的例子也不少見，哲學(xué)家亞里士多德的學(xué)生亞歷山大征服了半個(gè)世界，被視為儒家代表的旬況教出了韓非和李斯。但是，通過分析我們可以清楚的看出，這些老師并不是完全沒有學(xué)生想法的傾向，也許正是老師的想法給了這些學(xué)生的啟發(fā)。那么我們也可以認(rèn)為許由，也有君臨天下的野心。但是，這樣兩個(gè)有共性的人，為何在莊子筆下就完全成了兩類不同的人了呢?有人認(rèn)為莊子有抑堯揚(yáng)許的傾向，這只能證明莊子也有自己的價(jià)值取向，也有愛憎之情，并不是不食人間煙火的方外人而已，除此之外不能證明任何問題。那么在這里該如何理解呢?莊子的這種價(jià)值取向的流露，恰恰只證明了自己不是一個(gè)純粹的言行一致的人。其實(shí)，堯有自己的“自得之場”，便能為圣王，而許由也有自己的“自得之場”便能為高人，他們兩個(gè)都實(shí)現(xiàn)了自己的逍遙，何來區(qū)分?而至于“肩吾問于連叔”的故事不過是想說明，不同的人是有不同的看法的，我們不能偏信于任何人的意見而已，也是在想說明自己的觀點(diǎn)別人無法反駁——以此為基點(diǎn)，則莊子的理論就更如流水了，似乎近在眼前，卻也捉不到，那么就沒有反駁的可能了。

　　但是，僅僅是這樣的話，逍遙也未必有那么大的吸引力。莊子自己可能也意識(shí)到了這一點(diǎn)，像這樣的存在只不過是個(gè)虛假的口號(hào)，說的更明白點(diǎn)，就是要安于自己的“自得之場”，欣然接受造物主給我們的一切，便是逍遙。而我們又往往更鐘情于“可能得到，而還沒有得到的東西”，所以逍遙于我們而言又是已得到的東西，所以不足為奇了。這個(gè)理論的落差是十分懸殊了，也可以看作是這個(gè)理論本身包含的范圍非常之廣，所以其適用范圍也是十分之大。[4]為了使理論更能被人接受，他又列舉了惠子和莊子辯論的故事，在這個(gè)故事里“莊子”是作為主人公出現(xiàn)的，但是未必是莊子本人，他這么說只不過是為了給人以現(xiàn)場感，讓人信服。(當(dāng)然，也有可能完全是真實(shí)的故事)莊子說把大瓠拿來做游于江湖的船，把大樗放在原野遮陰、觀賞——如此便調(diào)和了大瓠、大樗的逍遙與人的逍遙。而我們也很容易從中發(fā)現(xiàn)，莊子在這里只不過是換了個(gè)角度去思考，重新賦予了瓠與樗的意義，他們不再是做瓢和做家具的東西，而是別有用處。如果拋開我們已經(jīng)賦予其的目的和意義，則它們有更多實(shí)現(xiàn)價(jià)值的形式——而這樣做，也只不過是人的一廂情愿而已，它們自己到底怎么想的，到底有沒有這樣的意識(shí)?莊子這樣的處理，似乎與開始逍遙的理論相距甚遠(yuǎn)，但是我們卻無從反駁，因?yàn)榍f子本身就否定了一切討論的前提。而這樣的處理，更有其高明的地方，因?yàn)榘研中睦碚摚M(jìn)一步下放到人世間了，到了人世間才是人可以討論的問題，否則人世間根本就沒有逍遙的陣地。但是當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀是，儒家、墨家等已經(jīng)占據(jù)了現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)世界，在物質(zhì)世界之中幾乎沒有立錐之地了，所以莊子便攻占了人們的心靈這一陣地——雖然，后來莊子的逍遙也試圖擴(kuò)展疆土，但是仍然只有心靈這個(gè)根據(jù)地是最牢固的、最根深葉茂的陣地。我們不能保證這片陣地能帶我們從勝利走向勝利，但是它對(duì)于我們而言是完全沒有任何實(shí)際傷害的。這就意味著要調(diào)整好我們自己的心態(tài)了——心通了，便一切都通了。我們首先要做的就是進(jìn)行心靈的自我救贖!——我們也應(yīng)該相信這一點(diǎn)。我們把逍遙更多地作為一種存在于心中的信念，而全力以赴的去體驗(yàn)之。

[1]原文為：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?”中間的句號(hào)，將后面一句變成了設(shè)問句，而如果中間變?yōu)槎禾?hào)，則可作反問句理解。而作反問句理解，就郭象的注解則顯得更加貼切了。

[2]詳見《逍遙游——當(dāng)莊子遭遇現(xiàn)實(shí)》，熊逸著，第121-149頁，–北京：線裝書局。主要是將“物化”解讀為萬事萬物之間的相互轉(zhuǎn)化，其中有很多比較玄妙的東西。

[3]在莊子的理論體系中應(yīng)該稱之謂“道”，是繼承老子的道的概念。這里之所以選擇海德格爾“存在”的概念，主要是想把“道”納入到現(xiàn)在的話語體系中。當(dāng)然，在這里“道”的內(nèi)涵似乎大打折扣了，但是在本文中不影響行文。

[4]在這里需要強(qiáng)調(diào)的是，這里所推出的結(jié)論大多是源自郭象的解讀。雖然其注解在理解莊子逍遙的理論時(shí)可以游刃有余，但是根據(jù)這樣的理論，落實(shí)到實(shí)踐中則又成了虛幻之物。這也許是郭象注解的莊子給人留些的誤解。而本文的目的在于論證莊子逍遙游的實(shí)踐性，故而在這里并不完全同意郭象的注解。而是走向了另外一邊——就對(duì)逍遙的信仰，激發(fā)自身對(duì)逍遙的追求。

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作者： 簫爻

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