黑格爾哲學(xué)讀后感

　　在黑格爾的時代， 法學(xué)是哲學(xué)的一個部門，至于前者從后者分離出來并形成獨立的一門學(xué)科，則是十九世紀(jì)末的事情。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的黑格爾哲學(xué)讀后感的相關(guān)資料，希望對你有幫助!

　　黑格爾哲學(xué)讀后感篇一

　　在黑格爾的時代， 法學(xué)是哲學(xué)的一個部門，至于前者從后者分離出來并形成獨立的一門學(xué)科，則是十九世紀(jì)末的事情。法哲學(xué)是一門綜合學(xué)科，它從哲學(xué)角度和運用哲學(xué)方法來研究和思考法學(xué)，正如黑格爾所述：“法的概念就其生成來說是屬于法學(xué)范圍之外的”。

　　法哲學(xué)作為一門學(xué)科，并不是黑格爾的首創(chuàng)，它的形成最早可以追溯到古希臘時代，在它的形成與發(fā)展過程中不斷出現(xiàn)新的不同的學(xué)派，每個學(xué)派都秉承了不同的理念與觀點，“有的從神、有的從精神、有的從物質(zhì)中尋找(法的根據(jù)和本質(zhì))”，而“黑格爾則是從精神的發(fā)展中找到了法的本質(zhì)”并形成為一個新的完整的學(xué)派。

　　一、黑格爾法哲學(xué)：抽象法、道德、倫理

　　黑格爾認(rèn)為，法是自由意志的體現(xiàn)，真正的自由是受客觀的、具有普遍性的法的限制的自由。所以，自由在法中才能實現(xiàn)。他把這種法的發(fā)展分為抽象法、道德、倫理三個環(huán)節(jié)。

　　(一)抽象法

　　抽象法就其本身而言，只是一種單純的可能性，是一種形式上的、人格上的東西。抽象法借助外在事物實現(xiàn)主體的自由，就直接體現(xiàn)在對物的所有權(quán)(Property)方面上。

　　黑格爾認(rèn)為，物在被占有后大致有三種歸宿：第一種是占有的喪失;第二種是物本身的喪失;第三種是物的所有權(quán)的 轉(zhuǎn)讓(Relinquishment)，與前兩種歸宿不同，物沒有消亡，而且仍然保持著被占有的狀態(tài)，只不過物的所有權(quán)通過某種形式從一個人轉(zhuǎn)移到另一個人手中。

　　所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓或轉(zhuǎn)移的發(fā)生，不僅僅涉及一個個人的特殊意志，也會涉及到其他人的意志。根據(jù)個人與個人的特殊意志之間的關(guān)系，可以將所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓方式歸為兩種：一種是契約(Contract);另一種是不法(Wrong)。不法是特殊意志與普遍的意志相抵觸所產(chǎn)生的矛盾與對立，不法所表現(xiàn)的欺詐和犯罪必須通過刑罰予以懲戒和糾正，在這一過程中，普遍的意志對特殊意志進(jìn)行否定和揚棄，最終使前者回到自身并從而成為一種現(xiàn)實的意志，這種現(xiàn)實的意志不再是抽象的、潛在的自由，而是一種建立區(qū)別的、分化對立面的、與之前所不同的自由，這種意志將自身作為反思的對象，使抽象法走向道德領(lǐng)域。

　　(二)道德

　　普遍的意志對特殊意志進(jìn)行否定形成了一種現(xiàn)實的意志，這種意志揚棄了抽象法階段中的抽象性、自在性和直接性，取而代之的是意志的自為性。意志把其自身作為了反思的對象，從而把自身規(guī)定為一種主觀意志，并通過主觀意志實現(xiàn)自由。這種主觀意志的自由就是道德。

　　當(dāng)人的行為與他的主觀意志相適合時，他的行為就可以被理解為一種道德行為。黑格爾認(rèn)為，主觀意志應(yīng)對道德行為的發(fā)生負(fù)有責(zé)任，但他同時也指出，如果行為結(jié)果超出了意志的界限，那么意志就不應(yīng)承擔(dān)責(zé)任，因為道德行為的結(jié)果會受到偶然性的影響，而人只需對必然的結(jié)果負(fù)責(zé)，也就是對他的主觀意志之中的結(jié)果負(fù)責(zé)。

　　黑格爾用善與惡判斷主觀意志的質(zhì)量，并將人用善來規(guī)定和確信自身意志的內(nèi)部活動稱為良心。他進(jìn)而將良心劃分為形式的良心和真實的良心，前者是片面的、主觀的、形式上的自我確認(rèn)，不包含任何客觀內(nèi)容，屬于道德領(lǐng)域范疇;后者具有固定的原則與內(nèi)容，是主觀與客觀的統(tǒng)一，屬于倫理領(lǐng)域范疇。

　　形式的良心必須將普遍的意志作為自己的原則，也就是將權(quán)利與義務(wù)——即做法允許做的事，并關(guān)心自己與他人的幸福——賦予給自身作為內(nèi)容，才能走向真實的良心。

　　(三)倫理

　　無論抽象法還是道德，都具有片面性：抽象法缺乏主觀性的環(huán)節(jié)，而道德僅僅主觀性的環(huán)節(jié)，所以兩者都沒有實現(xiàn)的可能性。唯有兩者的統(tǒng)一體即倫理才具有全面性和現(xiàn)實性，它是抽象法和道德在自我意識中反思自身的結(jié)果。

　　在倫理領(lǐng)域中，形式上的善與良心被賦予了固定的內(nèi)容和規(guī)定性，從而成為了具體的實體，這種實體即為法律與權(quán)力。

　　1.家庭(Family)

　　倫理的第一個發(fā)展階段是家庭，家庭是一種直接的倫理精神，是個人的統(tǒng)一體?；橐鍪羌彝サ幕A(chǔ)，而婚姻形成的根本依據(jù)是愛，而非契約。黑格爾認(rèn)為，由于婚姻是倫理性質(zhì)的，因而非常崇高，其它一切在婚姻面前不僅顯得微不足道，還應(yīng)受婚姻的支配，因此，婚姻本身不能離異。

　　家庭的歸宿是解體，一種原因在于婚姻的結(jié)束，另一種原因是家庭中的兒女長大成人，從原有家庭中分化出來形成新的家庭，而原有家庭退居次要地位并最終解體。分化出的每個家庭都具有差異性和排他性，因為它們“一般都以獨立的具體的人自居，因而相互見外地對待著”。這些以具體的人自居的家庭以滿足個人自身需要為目的，自由意志就進(jìn)而上升到了市民 社會階段。

　　2.市民社會(CivicCommunity)

　　作為倫理發(fā)展的第二階段的市民社會，存在了兩個原則，即特殊性原則和普遍性原則：前者是指市民社會中每一個人都以利己為目的，其他一切對他來說都不存在;后者是指盡管每個人都是利己的，但他必須要通過和其他人建立才能達(dá)到自己的目的，這樣，他的目的的達(dá)成，也同時滿足了其他人。因此，只有受到普遍性限制的特殊性才能更加有效地達(dá)到自己的目的，滿足自己的需要。

　　3.國家(State)

　　國家是倫理發(fā)展的最高階段，是倫理的概念與實在化的統(tǒng)一。與專注于私利的市民社會不同，國家中的個人的任何欲望、思想和行動都必須以國家的客觀精神作為出發(fā)點和落腳點，不是為私利而結(jié)合，而是為了結(jié)合而結(jié)合。在談到國家起源于哪里，國家是以什么方式從之前的社會形態(tài)過渡來的，黑格爾以“所有這些問題都與國家的理念無關(guān)。這里，我們僅僅在談對國家的哲學(xué)上的認(rèn)識問題”為由，避而不談。

　　黑格爾將國家理念的發(fā)展劃分為三個環(huán)節(jié)：國家法，國際法，以及世界歷史。

　　(1)國家法(Internal Policy)指的是內(nèi)部機(jī)體具有 聯(lián)系的個別國家。在國家中，普遍性與特殊性是統(tǒng)一的，權(quán)利與義務(wù)也是統(tǒng)一的，人對國家所負(fù)的義務(wù)同時就是國家給予人的權(quán)利，權(quán)利與義務(wù)的內(nèi)容完全一致，使人在國家中實現(xiàn)了自由。黑格爾認(rèn)為，國家來源于絕對精神，絕對精神即為上帝，故國家是神的意志，是最至高無上的，人們必須尊敬國家。他將國家與宗教相分離開，指出宗教是一種主觀性的、特殊性的東西，而國家則是普遍性的，因而國家超越了教會，宗教應(yīng)當(dāng)與國家相一致，教會的教義應(yīng)服從于國家。

　　中國　 (2)國際法(International Law)。黑格爾指出，國家之間之所以形成國際關(guān)系，最主要的原因就是他們都要在國際關(guān)系中謀取并保存利益，因此利益是國家間關(guān)系的最高法律，也是國家間交往的最高原則。民族精神 發(fā)展的最高階段是世界精神，世界精神是國家間關(guān)系的最高裁判官，除此之外，不存在任何權(quán)利之國際關(guān)系之上。國際法作為國家之間“應(yīng)當(dāng)”遵守的法則，必須體現(xiàn)世界精神，才能成為調(diào)整國際關(guān)系的真正的普遍準(zhǔn)則。

　　(3)世界歷史(World-History)。黑格爾將世界歷史視為法的發(fā)展過程，他認(rèn)為，在世界歷史發(fā)展的每個階段，都有不同的民族成為那個階段的統(tǒng)治民族，統(tǒng)治民族“具有絕對權(quán)利成為世界歷史當(dāng)前發(fā)展階段的擔(dān)當(dāng)者”，而當(dāng)世界精神發(fā)展進(jìn)入到更高的原則中時，當(dāng)前的統(tǒng)治民族必然衰頹，而總會有其他的民族與新的原則相適應(yīng)并成為新的統(tǒng)治民族。　黑格爾進(jìn)而將世界歷史發(fā)展過程劃分為四個階段：即東方王國、希臘王國、羅馬王國以及日耳曼王國。他認(rèn)為，日耳曼民族所具有的世界精神是最完整、最崇高的，因而日耳曼民族應(yīng)當(dāng)是居于世界領(lǐng)導(dǎo)地位的民族，其他民族起到從屬作用。

　　二、對黑格爾法 哲學(xué)的幾點評析

　　作為黑格爾 政治思想的完美體現(xiàn)，黑格爾的《法哲學(xué)原理》是他在客觀精神領(lǐng)域的經(jīng)典著作。一百多年來，對黑格爾法哲學(xué)的爭論一直持續(xù)，后人在黑格爾的基礎(chǔ)上又進(jìn)行了繼續(xù)發(fā)展，形成了各具時代特征的黑格爾主義的各個學(xué)派。對黑格爾法哲學(xué)的評價應(yīng)本著辯證的態(tài)度，我謹(jǐn)將他的政治思想評為三對矛盾而又統(tǒng)一的特征。

　　(一)保守與激進(jìn)

　　黑格爾在他的著作中大加贊頌英雄對國家和歷史的促進(jìn)作用，并將國家君王視為這種英雄。他在論述國家時，將國家定義為絕對精神的體現(xiàn)，也就是上帝意志的產(chǎn)物，而君主作為國家領(lǐng)袖就具有神的權(quán)威，是至高無上的。同時，他也極力為封建王權(quán)的腐敗作辯解，將君主的昏庸和武斷看作是國家內(nèi)部機(jī)體沒有 組織完善。此外，他試圖從思辨的角度調(diào)和人民與王權(quán)的矛盾，他說，人民與君主不存在對立關(guān)系，因為只有人民與君主統(tǒng)一起來，人民才是真正的人民，并且妨礙王權(quán)和君主人身的行為是最嚴(yán)重的犯罪。從這些對王權(quán)維護(hù)性言論中，足可見黑格爾保守的一面。

　　黑格爾激進(jìn)的一面體現(xiàn)在他對戰(zhàn)爭的強(qiáng)烈推崇，他通過論證國家間存在的關(guān)系是否定性的，進(jìn)而提出國家間的矛盾無法調(diào)和，而戰(zhàn)爭成為解決矛盾的有力手段，并且戰(zhàn)爭是無法避免的。同時，戰(zhàn)爭又能給國家內(nèi)部帶來好處，一是振奮民族凝聚力，二是加強(qiáng)國家內(nèi)部的權(quán)力，有利于防止內(nèi)亂發(fā)生。他還指出，統(tǒng)治民族的更迭主要是通過戰(zhàn)爭，同時日耳曼民族具有最崇高的世界精神，理應(yīng)成為統(tǒng)治民族。這實質(zhì)就是從哲學(xué)角度為普魯士的擴(kuò)張戰(zhàn)爭尋找理論依據(jù)。

　　(二)革命與妥協(xié)

　　黑格爾在他關(guān)于法的理念的論述中，突出了意志與自由的地位，他說，“法的理念即是自由”，“法，因此就是作為理念的自由”，法哲學(xué)的研究對象即是自由意志及其發(fā)展。對自由的追求，可窺見法國大革命對黑格爾的強(qiáng)烈震撼，他在所有權(quán)一節(jié)中論述了每個人都生來具有將外在物據(jù)為己有的權(quán)利和自由，進(jìn)而每個人都應(yīng)當(dāng)在財產(chǎn)上享有平等的權(quán)利。這些都或多或少地體現(xiàn)了黑格爾晚年尚且保存的一點革命態(tài)度。

　　而他轉(zhuǎn)而又辯稱，他所討論的財產(chǎn)上的平等權(quán)利，指的是每個人都有平等的權(quán)力去占有財產(chǎn)，而不是追求在財產(chǎn)數(shù)量上的均等，并且他在市民 社會一節(jié)中將貧窮的原因歸結(jié)為“偶然的、自然界的、和外部關(guān)系中的各種情況”。在國家立法權(quán)一節(jié)中，他指出，產(chǎn)業(yè)等級人數(shù)眾多，只能派出代表參政，而等級會議具有局限性，因為等級代表團(tuán)成員往往缺乏執(zhí)政能力和 經(jīng)驗，因此只能起到可有可無的輔助作用，最終決定權(quán)仍在于君主。他還指出，民主制和其他歷史制度一樣是片面的，民主議會容易受到情緒影響，因而只有君主立憲才是最理想的制度，這又將他的思想返回到了向封建制度妥協(xié)的地步。

　　(三)理智與荒謬

　　黑格爾的理智最為顯著地表現(xiàn)在他對契約論的否定，他批判契約主義者認(rèn)為國家是由人們締結(jié)契約而結(jié)成的觀點是錯誤的，他指出契約的建立是個人自身的特殊意志與他人的特殊意志之間達(dá)成一致并上升到共同意志，而這種契約的共同意志相對于普遍意志來說仍是特殊的，同時契約的達(dá)成也存在著任性和偶然性，而國家是普遍意志與特殊意志的統(tǒng)一，更不可能是偶然出現(xiàn)的。

　　他的思想同樣也帶有荒謬與偏頗，例如，他否定了女性參與政治，涉足科學(xué)領(lǐng)域的自由，甚至等級會議也不需要聽取女性和兒童的意見。再如，他提出國家來源于上帝意志，實質(zhì)就是將人與國家相分離，是客觀唯心主義的鮮明體現(xiàn)。

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