黑格爾哲學(xué)批判讀后感(2)
黑格爾哲學(xué)批判讀后感篇二
在費爾巴哈看來，黑格爾哲學(xué)是一種泛神論的唯心主義，思辨神學(xué)和唯心主義的兩條線索在黑格爾哲學(xué)中匯合在一起，與此同時，這兩條線索都吸收了自己的對立面：神學(xué)吸收了無神論;唯心主義包含了物質(zhì)。正是通過這種包容性，黑格爾建構(gòu)出一個包容萬象的哲學(xué)體系。這種理性的體系，是對人的感性生活的掩蓋。正是通過對黑格爾哲學(xué)的批判，費爾巴哈才能建立以感性直觀為立足點的“新”哲學(xué)。
一、從有神論到泛神論：黑格爾哲學(xué)中的思辨神學(xué)
費爾巴哈區(qū)別了基督教信仰、思辨宗教哲學(xué)和基督教神話學(xué)。在基督教信仰中，感性的人的真理由感性的上帝加以保全，所以，真正的信仰仍然體現(xiàn)著理智、意志和愛的平衡。“思辨宗教哲學(xué)使宗教充當哲學(xué)的犧牲品，而基督教神話學(xué)則使哲學(xué)充當宗教的犧牲品。前者使宗教成為思辨專橫之玩物，而后者使理性成為幻想的宗教唯物主義之玩物。”在理性主義興起的啟蒙時代，宗教信仰作為思辨宗教哲學(xué)與基督教神話之間的中道逐漸衰微，而思辨宗教哲學(xué)則贏得了越來越多的受眾。感性的上帝被理性本質(zhì)替換，而仍然保持了上帝的名分。這是如何發(fā)生的呢?
神學(xué)本來的目的在于尋求對信仰的理解，它被要求以合乎人的理解力的方式來回答：人們所信仰的神具有怎樣的品質(zhì)或行為，使得人們應(yīng)該甚至必須信仰他。因此，神學(xué)的使命就在于把神解釋得與人的理性能力相匹配，這就意味著，就神學(xué)而言，理性的界限就是神的界限，而最合乎理性的東西就是理性自身，所以神，作為理性所能設(shè)想和接受的最高本質(zhì)，就等同于純粹理性。理性正是以自身為標準來塑造它所愿意接受的上帝，也就是說，理性按照自己的形象創(chuàng)造了上帝。“‘上帝是絕對的、普遍的，上帝不是這個和那個，上帝是不變的、永恒的、無時間性的實體。’但是，絕對性、永恒性、不變性和普遍性，按照形而上學(xué)的神學(xué)的判斷來說，本身也就是理性真理或理性規(guī)律的性質(zhì)，因而也就是理性本身的性質(zhì)。”
感性的宗教體驗在思辨中縮減成了對理性的崇拜――上帝永恒地思考著自身，毫不在意人對他的依賴和愛，人對上帝恰當?shù)某绨葜辉谟诒M自己的理性能力去理解神對自身的思考。這樣，宗教就變成了理神論，人對上帝的信仰――全身心的參與，變成了人對上帝的一種理解――純理智的活動。對神的感性訴求、宗教團體，以及宗教儀式等等，都被斥之為迷信而加以棄絕。上帝被掏空了內(nèi)涵，僅保留下名分。
費爾巴哈敏銳地指出，理神論若要走出自身的空洞，它就必然走向泛神論。理神論訴諸理性，打破宗教神話中對人格上帝的感性想象，然而。既然堅持上帝的存在，它就不得不回答，理神論中的上帝是怎樣的?“上帝必須具有特性，否則他就空無所有，不能成為表象的對象，然而上帝的特性又必須是理性所體認到的、不違反理性的，這樣一來，上帝的特性就必須是現(xiàn)實世界的特性，或者是人的特性，或者是自然的特性，或者是自然和人共同的特性，亦即泛神論的特性：因為不將上帝與自然或人分開，就是泛神論”。費爾巴哈強調(diào)：“有神論是現(xiàn)象和本質(zhì)之間的矛盾，是想象和真實之間的矛盾，而泛神論則是這兩者的統(tǒng)一，泛神論是有神論的赤裸裸的真實表現(xiàn)。有神論的一切觀念，如果予以正視，予以認真看待，予以實現(xiàn)和發(fā)揮的話，就必然要走向泛神論。泛神論是徹底的有神論。”因為泛神論恰當?shù)匮哉f了上帝，然而，這個被恰當言說的上帝只能是世界本身：上帝從無中創(chuàng)造萬物，萬物都首先存在于上帝的理智之中，而上帝的理智不與他的實體相分離，存在于上帝理智中的一切自然也存在于上帝的實體之內(nèi)。這樣便不再有上帝之外的存在;如果不再有存在于上帝以外的世界，那么也就不再有存在于世界以外的上帝，不再有任何只屬于理想的、想象的實體，而只有一個實在的實體。這樣，我們便有了斯賓諾莎主義或泛神論。
費爾巴哈看出，在神學(xué)的發(fā)展歷程中直至泛神論才嘗試著直接而誠實地面對物質(zhì)。“在有神論看來，物質(zhì)是一種純粹不能解釋的存在，這就是說：物質(zhì)乃是神學(xué)的界限，神學(xué)的盡頭，神學(xué)無論在生活上或在思想上，一遇到物質(zhì)就破產(chǎn)了。”有神論宣稱上帝創(chuàng)造了物質(zhì)，然而卻完全不能回答上帝是怎樣創(chuàng)造物質(zhì)，拿什么來創(chuàng)造的。但這個問題被斯賓諾莎回答了。斯賓諾莎驚世駭俗地提出，上帝是廣袤的實體，亦即物質(zhì)實體。由此，通過將上帝自身規(guī)定為物質(zhì)的實體，這樣物質(zhì)的事物才能從上帝那里推演出來。“只有這樣，上帝才能從一個僅屬想象的世界原因轉(zhuǎn)變?yōu)閷嶋H的世界原因。”
但斯賓諾莎的解釋不是無代價的。他將物質(zhì)、廣袤納入了上帝的屬性，而物質(zhì)是與上帝不相容的東西，因為“物質(zhì)是有限的東西，否定上帝的東西――無條件地崇拜和信從物質(zhì)的人乃是無神論者”。也就是說，物質(zhì)作為上帝的屬性，看似充實了上帝，事實上卻詆毀了上帝;如果說上帝不過是世界的總體，而世界是由時空中的有限存在加總在一起的，有限的總和仍然是有限的;世界有始有終、有邊界，那么等同于世界的上帝便同世界一樣有限了。這就與斯賓諾莎自己把神界說成“絕對無限的東西”相矛盾了。取消了有神論出于想象而附加給上帝的人格，就取消了上帝的獨立和自足，也就取消了對上帝的無限性的想象空間。無限性正是參照現(xiàn)實的有限性，在否定現(xiàn)實的有限性中產(chǎn)生了。一旦肯定了有限性，也就否定了無限性，就好比肯定了世俗生活，就意味著否定了彼岸的天國。正如費爾巴哈所說：“如果上帝是一切有限事物的否定，那么有限事物就徹底是上帝的否定了。”
思辨神學(xué)――哲學(xué)發(fā)展至此，只得出了一個矛盾的上帝。有神論從想象中提供了上帝的人格，而泛神論從理性出發(fā)在自然和人中發(fā)現(xiàn)了上帝的屬性。然而，上帝的人格排斥理性歸給他的自然屬性，而理性發(fā)現(xiàn)的自然屬性其實又拒絕人格的上帝。自然機械地保持著自身的自足，同時上帝的靈依舊浮在天際沉思著自己的孤獨。這時候，似乎只有辯證運動著的活的精神才能打破靈與物之間的隔絕，讓世界重新成為“道成肉身”的意義載體。黑格爾哲學(xué)正以此為己任。
泛神論在理性的要求之下肯定了物質(zhì)，而肯定物質(zhì)就否定了神。如果既要合乎理性，又要保全神，那么只有不把物質(zhì)作為物質(zhì)加以肯定，也就是說，
把對物質(zhì)的肯定變成精神肯定自身的一個環(huán)節(jié)，一個將在精神擴充自身又回到自身的過程中被揚棄的環(huán)節(jié)。這樣泛神論就必然要走到唯心主義，而這種唯心主義也就成為思辨的宗教神學(xué)。“斯賓諾莎哲學(xué)是神學(xué)的唯物主義，黑格爾哲學(xué)則正好相反，是神學(xué)的唯心主義。”他將黑格爾的哲學(xué)稱為泛神論的唯心主義，它實現(xiàn)了對物質(zhì)的超越和揚棄。在其中，精神親歷自己創(chuàng)世的過程，被物質(zhì)所充實之后帶著全勝的喜悅返回自身的自足。唯物主義泛神論是對有神論的否定，唯心主義泛神論又是對唯物主義泛神論的否定。人格的上帝并沒有被恢復(fù)，然而精神卻徹底馴服了物質(zhì)。這時候，精神不再將自己僅僅視為精神，而自稱絕對精神。
二、絕對唯心主義的主觀性
在思想史上，存在著兩種不同的哲學(xué)理念，即唯心主義與自然主義。“對于自然哲學(xué)來說，只有自然存在;對于唯心主義來說，只有精神存在。對于唯心主義說來，自然只是對象，只是偶性;對于自然哲學(xué)說來，自然乃是實體-乃是主體兼對象，乃是在唯心主義范圍內(nèi)心智僅僅歸之于自己的那個東西。兩個真理、兩個‘絕對’乃是一個矛盾。那么我們怎樣從否定唯心主義的自然哲學(xué)和否定自然哲學(xué)的唯心主義之間的這種分歧里面走出來呢?只有這樣辦：我們把兩者一致同意的賓詞當作主詞――這樣我們就有了‘絕對’，有了完全獨立的東西――把主詞當作賓詞：‘絕對’是精神和自然。精神和自然只是同一個‘絕對’的賓詞、規(guī)定、形式?？墒乾F(xiàn)在‘絕對’是什么呢?無非是這個‘和’，即精神與自然的統(tǒng)一。”可是這樣我們并沒有前進一步!鉑也就是說，黑格爾的絕對精神并不能真正地解決思想史上的難題，并不能真正超越唯心主義的主觀性。
事實上，只要回溯到笛卡爾的主體哲學(xué)，“絕對精神”就再也藏不住自己的秘密了。“笛卡爾對作為精神的自我下定義說‘我思故我在’。這個定義就是近代哲學(xué)對自我下的定義。”“我”只是通過“我”的“自我意識”來確定了自身的存在，所以，“我”的存在就是作為一個理智實體的存在。當“我”確立了“我”的存在后，“我”就可以從“我”對世界的感知中來確立世界的存在，恰當?shù)卣f，世界作為“我”所感知到的世界得以確立。
主觀唯心主義者雖然是從自我來確立世界，但他們承認這個被自我確立起來的世界不一定就是世界本身，承認世界作為自我的產(chǎn)物只是就世界對自我的呈現(xiàn)而言的，也就是說，這是就世界的現(xiàn)象而非本體而言的。主觀唯心主義者的審慎和誠實讓他們飽受懷疑主義和不可知論的折磨。絕對唯心主義者不滿于這種妥協(xié)的立場，宣稱“自我意識”就是絕對精神的自我意識，從而就是真相和真理的底牌;哲學(xué)不是人的創(chuàng)造，甚至不是人的發(fā)現(xiàn)，而直接地就是絕對精神自我表白的筆錄，哲學(xué)家完全是一個消極的喉舌。這樣，哲學(xué)家通過消泯自身的主體性，保證他對絕對精神的認識等同于絕對精神的自我意識。然而，這句話倒過來說或許更加發(fā)人深省，所謂絕對精神的自我意識，不過就是黑格爾自認為的對絕對精神的認識。
絕對唯心主義、客觀唯心主義僅僅是就理論的外衣而言的，唯心主義的內(nèi)核其實就在于“主觀性”。所以，主觀唯心主義是適合于一切唯心主義的最為樸實的名稱?？梢哉f，主觀唯心主義是有自知之明的唯心主義，而客觀唯心主義或絕對唯心主義卻是迷失了本性的唯心主義。無論“自我意識”將自己標榜為上帝的“自我意識”，還是絕對精神的自我意識，它終究無非是自我的“意識”罷了。“既然上帝的本質(zhì)不是別的，只是擺脫了自然限制的人的本質(zhì)，那么絕對唯心主義的本質(zhì)也就不是別的，只是擺脫了主觀性的理性限制，擺脫了一般感性或?qū)ο笮缘闹饔^唯心主義的本質(zhì)。”思辨哲學(xué)并不能擺脫主觀性的理性限制，這恐怕不是黑格爾所要的結(jié)果。
三、絕對哲學(xué)對語言性質(zhì)的誤解
前文已論證，黑格爾所謂的“絕對精神”其實仍然是“自我意識”。然而，一旦黑格爾將絕對精神從自我意識中抽象出來，它便作為自在之物，“正好落在主觀與客觀的兩無拘束之點上”，完全不受現(xiàn)實的檢驗，同時也喪失了任何現(xiàn)實的根基。在黑格爾哲學(xué)中，“絕對精神”的本質(zhì)是理性實體，理性實體的運動即邏輯本身的展開。這樣一來，概念、判斷、推論等要素都被當作客觀的、獨立的存在、絕對的形式，而不是我們的概念、判斷、推論。邏輯本來是人的思維規(guī)律，在人的思維過程中體現(xiàn)，而在此卻成了自在的活物。費爾巴哈說道，“那種被剝?nèi)チ俗约旱奶匦缘乃季S，主觀性的活動即存在于這個特性之中，就是黑格爾邏輯學(xué)的本質(zhì)。”“絕對哲學(xué)就是這樣將人固有的本質(zhì)和固有的活動外化了和異化了，這就產(chǎn)生出這個哲學(xué)加給我們精神的壓迫和束縛。我們不應(yīng)當將我們的東西想成是我們的，應(yīng)當將它從它之所以為它的特性中抽象出來，這就等于說：應(yīng)當將它想成沒有道理的東西，應(yīng)當在‘絕對’的‘無道理’中來了解它。”
絕對哲學(xué)抽掉了現(xiàn)實存在物所具有的種種限制后得到了純粹的存在，然而，“事物被抽出一切基本性質(zhì)以后的存在，只是你對存在的觀念，只是捏造出來的，臆想出來的存在，一種沒有實體的存在。”“思維中的存在，沒有客觀性，沒有現(xiàn)實性，沒有獨立性的存在，當然就是無，而在這個無之中，我只是表達我的抽象活動的虛無性而已。”以抽象存在為其對象的絕對哲學(xué)與虛無主義之間其實只隔著一層薄薄的窗戶紙。
絕對哲學(xué)宣稱思維與存在同一，其實正確的說法是，思維對存在的吞噬。因為它所說的存在是用語詞來指稱的存在，亦即概念化的存在，本身已經(jīng)是一種與思維沒有分別的存在。然而，“一種與思維沒有分別的存在，一種只作為理性或?qū)傩缘拇嬖?，只不過是一種被思想的抽象的存在，實際上并不是存在。因此，思維與存在同一，只是表示思維與自身同一。這就是說：絕對的思維并不能脫離自身，并不能離開自身而成為存在。存在永遠是一個彼岸的東西。”
在思維與存在關(guān)系的問題上，黑格爾所犯的錯誤根植于他對語言(概念)的誤解：基于語詞與事物的對應(yīng)關(guān)系，他將表達等同于表達試圖企及的實在，認為語言直接表征現(xiàn)實的世界，語言與世界具有本質(zhì)上的同質(zhì)性。這樣的理解就遮蔽了語言的交往本性：語言不是一套與現(xiàn)實世界對應(yīng)的實物代碼，而是在交往中積淀下的約定俗成的規(guī)則系統(tǒng)，它所具有的表達真實的能力不是內(nèi)在于它的，而是在主體間的彼此認同中實現(xiàn)的。而費爾巴哈正是從與此相關(guān)的兩個角度來指出黑格爾的錯誤。
首先，語詞不是事物，人對現(xiàn)實存在的體認和把握不是僅僅依賴語言，更為基礎(chǔ)的是依賴前語言的感性直觀，因為現(xiàn)實存在本身是沉默的、感性的。費爾巴哈說：“語詞不是事物，正像說出的或思想中的存在不能說是實際的存在一樣。如果有人辯駁道：黑格爾關(guān)于存在的說法和這里不一樣，他不是從實踐立場說的，而是從理論的立場說的，那 么就應(yīng)該回答他說：這里正好是應(yīng)當從實踐的立場說話的地方。關(guān)于存在的問題，正是一個實踐的問題，一個涉及我們的存在的問題，一個關(guān)于生死的問題。……我之所以存在，絕不是靠語言的或邏輯的食糧，而是靠自在的食糧，且永遠只是靠這種食糧，依靠這種‘不可言說’的東西。……詞語失去作用的地方，才是存在的秘密揭開的地方，因此，如果不可言說就是非理性，那么一切存在都是非理性的。因為存在永遠始終只是這個存在。但是存在并非如此。存在雖則不能言說，本身依舊是有意義和合理性的”。㈨理性的真正根源是現(xiàn)實的沉默的合理性;離開了這種合理性的“理性”反倒是非理性幻想的產(chǎn)物。語言只是人與世界發(fā)生關(guān)系的一種渠道，人應(yīng)該調(diào)動他整全、豐盈的感受性去體會他所處身其中的“無言的存在”。
其次，成體系的思維并不是思維本身。“哲學(xué)應(yīng)當喚起思維，鼓動思維，而不應(yīng)當用說出來或?qū)懴聛淼恼Z言來俘虜我們的理智――所傳達的思想正是外化為語言的思想。每一個哲學(xué)命題，不管是口述的或書面的，都只有也只能有一種手段的意義。每一個體系都只不過是表現(xiàn)，只不過是理性的影像，因此對于理性來說只是一個客體，理性是一個活的東西，是一種不斷地化身為新的思維實體的力量，它使這個客體與自己分開，與自己對立起來，成為一個批判的對象。每一個沒有被認作單純手段而被掌握的體系，都對精神起限制和破壞的作用;因為它以間接的、形式的思維代替了直接的、原始的、物質(zhì)的思維。”想用語言作磚石砌起“真理的堡壘”，結(jié)果不過是為自己作了供人憑吊的墓志銘。語言只應(yīng)被視為“我”與“你”之間的通途，它源自被理解的渴望，“表達思想的欲望是一種根本的欲望，追求真理的欲望。我們只有通過別人――不是某些偶然的別人――才能意識到并確認我們自己的事業(yè)的真理性。凡是真的，都既非僅僅是我的，亦非僅僅是你的，而是普遍的。把我和你聯(lián)合起來的思想是一個真實的思想。這個聯(lián)合就是認可，就是真理的標志和確認，因為它本身已經(jīng)是真理。”費爾巴哈對語言的主體性作了這樣的總結(jié)：“語言不是別的，就是類的實現(xiàn)，‘我’與‘你’的中介，其目的在于通過揚棄‘我’與‘你’的個別分離性而表達出類的統(tǒng)一性。”㈨
黑格爾哲學(xué)所隱含的一個前提是古希臘哲學(xué)家巴門尼德著名的斷言“能被思維者和能存在者是同一的”。從這一前提出發(fā)，一切存在皆可言說，從而言說便可窮盡存在，而言說必然合乎理性，所以，最終理性便等同于存在。通過堅守語言與存在的質(zhì)的區(qū)別，以及確認語言的交往本性，費爾巴哈一層層地連通了：(1)凝固的體系與在交流中得以確認的具體真理;(2)交流中為尋求對真理的認同而作出的表達與主體借助語言而展開的思維活動;(3)思維活動與作為思維前提和根基的現(xiàn)實世界――沉默的、有限的具體存在;(4)思維與感性在理解具體存在時的合作、并行、相互補充。由于將語言只是看作交流的工具，黑格爾將思維獨立出來并絕對化了。
費爾巴哈在《未來哲學(xué)原理筆記》中說到，“黑格爾哲學(xué)是近代哲學(xué)的完成。因此，新哲學(xué)的歷史必然性及其存在理由，主要是與對黑格爾的批判有聯(lián)系的。”實際上，費爾巴哈將他對黑格爾哲學(xué)的批判納入了他的宗教批判，構(gòu)成他宗教批判的一個切入口或路徑。在費爾巴哈看來，“黑格爾辯證法的秘密，最后只歸結(jié)到一點，就是：他用哲學(xué)否定了神學(xué)，然后又用神學(xué)否定了哲學(xué)。開始與終結(jié)都是神學(xué);哲學(xué)站在中間，是作為第一個肯定的否定，而神學(xué)才是否定的否定。”㈨對神學(xué)本質(zhì)的揭示是貫穿費爾巴哈整個哲學(xué)思考的線索，通向他所言的“未來哲學(xué)”。未來哲學(xué)將從天國下降到人間，“從絕對哲學(xué)中，亦即從神學(xué)中將人的哲學(xué)的必要性，亦即人類學(xué)的必要性推究出來，以及通過神的哲學(xué)的批判建立人的哲學(xué)的批判”。正是借由清理黑格爾推向巔峰的思辨神學(xué)――哲學(xué)傳統(tǒng)，費爾巴哈為人本學(xué)的奠基和闡發(fā)爭得了充分的領(lǐng)地和極為豐富的可能性。
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