關(guān)于亞里士多德哲學(xué)的論文(2)
關(guān)于亞里士多德哲學(xué)的論文
關(guān)于亞里士多德哲學(xué)的論文篇二
亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中的德性與實(shí)踐智慧
“德性”(Virtue)與“實(shí)踐智慧”(Phronesis，Prudence，Practical Wisdom，又譯“明智”、“實(shí)踐理性”)是古希臘哲學(xué)家亞里士多德闡釋實(shí)踐哲學(xué)的重要概念，也是現(xiàn)代美德倫理學(xué)的重要思想資源。但這兩個(gè)概念之間的關(guān)系在亞里士多德的倫理學(xué)中闡述得不甚清楚，在中西方學(xué)界存在著不同意見。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，德性先于和大于實(shí)踐智慧，換言之。有一種不需要實(shí)踐智慧的德性，實(shí)踐智慧至多只是德性的一部分;另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中，實(shí)踐智慧是德性的前提，沒有實(shí)踐智慧就沒有德性。兩種觀點(diǎn)針鋒相對(duì)、莫衷一是。而沿著這兩種對(duì)立的觀點(diǎn)引申，都會(huì)得出錯(cuò)誤的結(jié)論。國內(nèi)學(xué)界對(duì)的關(guān)系亦有論及，但多未闡述透徹。所以，實(shí)踐智慧與德性到底是什么關(guān)系，仍然是德性倫理學(xué)同時(shí)也是實(shí)踐哲學(xué)必須弄清楚的問題。
一、什么是“德性”?
同“善”一樣，“幸福”也是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的核心概念。亞里士多德把“幸福”定義為“靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。德性概念即由此引出。一般來說，德性泛指一切事物的一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使得一個(gè)事物存在的狀態(tài)好并使其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)完成得好。但是，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)所說的德性主要是指人的德性。如此，則對(duì)人的德性來說，就是既使一個(gè)人的品質(zhì)好，又使他出色地完成其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的品質(zhì)。從另一方面來說，人的德性是一種值得稱贊的品質(zhì)。
德性是靈魂的一部分。靈魂總體上分為兩部分，即有邏各斯的部分和無邏各斯的部分，這大略相當(dāng)于我們通常所說的理性部分和非理性部分。但是這兩個(gè)部分并不是判然分離的，而是存在一個(gè)交叉部分。這個(gè)交叉部分是“分有”邏各斯的部分。首先，在無邏各斯的部分中，有兩個(gè)子部分，即植物(營養(yǎng))的部分和欲望部分，植物的部分是不分有邏各斯的，而欲望部分雖然也屬于無邏各斯部分，但這個(gè)無邏各斯的部分在一定程度上可以受到邏各斯部分的影響，“即在聽從(實(shí)際上是在考慮父親和朋友的意見的意義上，而不是在服從數(shù)學(xué)定理的意義上聽從)邏各斯的意義上分有邏各斯”。其次，有邏各斯的部分亦可以分為兩個(gè)子部分，一個(gè)子部分是在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)子部分則同樣是在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。我們注意到，在靈魂的有邏各斯的部分和無邏各斯的部分中都有聽從邏各斯或分有邏各斯的部分，這個(gè)部分就是靈魂的有邏各斯的部分和無邏各斯的部分相交叉的部分。
如此說來，廣義的德性應(yīng)包括從人的生物營養(yǎng)部分到最高的智慧部分，是整個(gè)靈魂各部分品質(zhì)的總匯。
與靈魂的無邏各斯的部分和有邏各斯的部分大致對(duì)應(yīng)，德性分為道德德性和理智德性。
道德德性是通過習(xí)慣養(yǎng)成的。亞里士多德通過詞源考察，發(fā)現(xiàn)“道德的”一詞是從“習(xí)慣”一詞演變而來的。他提出，德性(指道德德性)既不是出于自然，也非反乎自然。自然賦予我們接受德性的能力，所以德性并不反乎自然;但這種能力是通過習(xí)慣而完善的，所以，它又不是出于自然。他特別強(qiáng)調(diào)，這種習(xí)慣是在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中形成的，一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)如何，他的品質(zhì)也就如何。
亞里士多德認(rèn)為，靈魂有三種狀態(tài)：感情、能力與品質(zhì)。情感指的是人的欲望及其相伴隨的心理現(xiàn)象，如喜、怒、哀、樂、愛、恨、愿等;能力是指能使我們獲得這些情感的東西;品質(zhì)指的是我們同這些情感的好的或壞的關(guān)系。德性歸屬靈魂三種狀態(tài)之一，即品質(zhì)。這是從種類上對(duì)道德德性的歸類。人所特有的實(shí)踐的生命活動(dòng)在實(shí)現(xiàn)程度上是有差異的：有的人實(shí)現(xiàn)得好，有的人只能在有限的程度上實(shí)現(xiàn)這種活動(dòng)。德性就是對(duì)人的出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的贊賞，稱他有一種好的品質(zhì)。
德性是一種品質(zhì)或者說是一種好的、出色的品質(zhì)，這只是在種類上規(guī)定了德性。但是，我們不僅要說明德性是品質(zhì)，而且要說明德性是一種怎樣的品質(zhì)。這就是說，我們還要從屬差上把德性這種品質(zhì)和其他品質(zhì)區(qū)別開來，找出德性的特點(diǎn)。
如前所述，人的德性就是既使一個(gè)人的品質(zhì)好，又使他出色地完成其活動(dòng)的品質(zhì)。但是什么是出色地完成其活動(dòng)?亞里士多德認(rèn)為，“如果德性也同自然一樣，比任何技藝都更準(zhǔn)確、更好，那么德性就必定是以求取適度為目的的”。在感情和實(shí)踐中，過度和不及都是錯(cuò)誤的，適度則是成功并受人贊賞的。而成功和受人贊賞是德性的特征。所以，適度是德性的特點(diǎn)。所以，他強(qiáng)調(diào)，德性是一種出于我們意愿的選擇的品質(zhì)。
理智德性對(duì)應(yīng)于靈魂的有邏各斯的部分。上面所說的選擇要求的適度即是由邏各斯確定的。
如前所述，靈魂分為有邏各斯的部分和無邏各斯的部分。靈魂的有邏各斯的部分又可區(qū)分為兩部分：一個(gè)部分思考其始因不變的那些事物，另一個(gè)部分思考可變的事物。在靈魂中，不同的對(duì)象自然有不同的部分相對(duì)應(yīng)，從而，憑借相似和類同，才能獲得某種思考。靈魂的有邏各斯的部分進(jìn)一步區(qū)分的這兩個(gè)部分，一個(gè)可稱作知識(shí)的部分，另一個(gè)可稱作計(jì)慮的部分。由此，我們就有必要弄清這兩個(gè)部分的最好的狀態(tài)和最好的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是什么，因?yàn)樽詈玫臓顟B(tài)和最好的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是它們各自的德性。
對(duì)應(yīng)知識(shí)部分的理智叫作沉思的理智。它同實(shí)踐沒有關(guān)系，因而同欲求和目的無關(guān)。沉思的理智處于不動(dòng)不變的領(lǐng)域，追求的是普遍的永恒的知識(shí)，它的狀態(tài)的好壞只在于它所獲得的知識(shí)是真是假。
對(duì)應(yīng)計(jì)慮部分的理智叫做實(shí)踐的理智。亞里士多德認(rèn)為，選擇是實(shí)踐的始因，而選擇作為實(shí)踐的始因是內(nèi)在于實(shí)踐的。因而，實(shí)踐的理智與沉思的理智相反，一是需要一種欲求，二是需要一種指向某種目的的邏各斯。因此，要想選擇的好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。簡言之，“實(shí)踐的理智的活動(dòng)是獲得相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真”?；蛘哒f，選擇就是理智的欲求。
二、什么是“ 實(shí)踐智慧”?
什么是實(shí)踐智慧?在《尼各馬可倫 理學(xué)》中，亞里士多德為實(shí)踐智慧勾勒出一個(gè)基本輪廓——亞里士多德也意識(shí)到，實(shí)踐的邏各斯只能是粗略的，不可能精確，至于具體行為就更談不上什么技藝和法則，其中的邏各斯就更不確定了，只能因時(shí)因地制宜。所以，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中只是盡其可能對(duì)實(shí)踐智慧進(jìn)行了描述。
實(shí)踐智慧在靈魂中的定位是怎樣的?如前所述，靈魂分為有邏各斯的部分和無邏各斯的部分。靈魂的有邏各斯的部分又可區(qū)分為兩種不同的部分和功能：一個(gè)部分思考其始因不變的那些事物，另一個(gè)部分思考可變的事物。靈魂的有邏各斯的部分對(duì)應(yīng)于理智的德性。實(shí)踐智慧在上面的分類中屬于理智的德性。理智的德性又分為沉思的理智和實(shí)踐的理智。實(shí)踐智慧實(shí)際上就是理智的德性中的實(shí)踐的理智，是關(guān)于可變事物的知識(shí)。作為一種知識(shí)，它也是以真為目標(biāo)的，但是它的真不同于靜觀的、理論智慧的真，它是對(duì)欲求的規(guī)范，屬于欲求的、價(jià)值的真，“實(shí)踐的理智的活動(dòng)是獲得相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真”。選擇就是理智的欲求。
實(shí)踐智慧是對(duì)善的謀劃和實(shí)踐。亞里士多德認(rèn)為，考察具有實(shí)踐智慧的人，并從中引申出實(shí)踐智慧的定義，是一個(gè)比較好理解的方式。具有實(shí)踐智慧的人“善于考慮對(duì)于他自身是善的和有益的事情”。這里，實(shí)踐智慧既不像數(shù)學(xué)中的理論計(jì)算，也不像形而上學(xué)的理論靜觀——這兩者不關(guān)善惡，從而也不導(dǎo)致任何實(shí)踐上的推導(dǎo)。實(shí)踐智慧正由于關(guān)乎善惡，因而是一種實(shí)踐的推導(dǎo)。他強(qiáng)調(diào)，這里的善既不是指具體某方面的善，也不是單純作為手段的善，這兩種善只是技藝追求的目的。這里的善具有總體性和終極性，他有時(shí)也用柏拉圖式的 語言稱這種善為“善本身”。與此同時(shí)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，在《尼各馬可倫理學(xué)》和《 政治學(xué)》中所說的“善”又是很具體的，涉及行為的具體原則即“中道”。實(shí)踐智慧作為一種謀劃和實(shí)踐，人們經(jīng)常把它與聰明相混淆，事實(shí)上，二者也非常相像。亞里士多德說，雖然實(shí)踐智慧不能沒有能力，但僅僅是能力并不等于實(shí)踐智慧，這里的關(guān)鍵就是目的：“目的高尚的，它就值得稱贊;如果目的是卑賤的，它就是狡猾。”顯然，單純的聰明并不是實(shí)踐智慧。
實(shí)踐智慧是對(duì)特殊事務(wù)的知識(shí)。亞里士多德在批判柏拉圖的理念世界的過程中，就表現(xiàn)出與柏拉圖過分重視恒常的理念世界不同的思想趨向。在《形而上學(xué)》的“實(shí)體”理論中，他強(qiáng)調(diào)了 經(jīng)驗(yàn)中的具體的實(shí)體的重要性。這些趨向與其倫理學(xué)和政治學(xué)中的實(shí)踐智慧思想應(yīng)當(dāng)是一個(gè)邏輯。
在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德把實(shí)踐智慧的 應(yīng)用領(lǐng)域確定為變化的、可改變的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域：實(shí)踐智慧所面對(duì)的領(lǐng)域不同于科學(xué)的、普遍的、必然的領(lǐng)域，而是一個(gè)變化的實(shí)踐生活世界——實(shí)踐的題材即包含著變化。換言之，實(shí)踐智慧就是對(duì)雜多、差別和特殊性的考慮。是在變化的生活世界中作出適合具體 環(huán)境的籌劃。亞里士多德在談到實(shí)踐智慧與特殊性相關(guān)時(shí)，甚至用了極端的表述，把特殊性與普遍性對(duì)立起來。他說，實(shí)踐就是處理特殊的事情，“所以，不知曉普遍的人有時(shí)比知曉的人在實(shí)踐上做得更好”。但是，這種極端化只是為了強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧區(qū)別于科學(xué)和一般的理論知識(shí)，并不意味著完全否定普遍性。亞里士多德明確說過，實(shí)踐智慧同普遍的東西相關(guān)。他認(rèn)為，實(shí)踐智慧需要兩類知識(shí)，即關(guān)于普遍的知識(shí)(理論知識(shí))和關(guān)于具體的知識(shí)(實(shí)踐知識(shí))，后一類知識(shí)即實(shí)踐知識(shí)是需要一種更高的能力來指導(dǎo)它的。這種更高的能力，一般認(rèn)為指的是普遍的知識(shí)。如果這個(gè)判斷正確，那么，亞里士多德所說的實(shí)踐智慧則主要是關(guān)于具體事物以及變動(dòng)的具體事物、特殊情景與普遍知識(shí)之間的關(guān)系的知識(shí)。
實(shí)踐智慧是一種生活經(jīng)驗(yàn)。實(shí)踐智慧與人的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，日積月累的經(jīng)驗(yàn)使實(shí)踐智慧成為可能。亞里士多德認(rèn)為，科學(xué)的內(nèi)容是清楚明白的，因而是可學(xué)習(xí)的，青年人可以在幾何學(xué)和數(shù)學(xué)上學(xué)習(xí)得很好，可以在這些科目上很聰明，甚至可能成為一個(gè)數(shù)學(xué)家，然而，我們?cè)谇嗄耆松砩蠀s看不到實(shí)踐智慧，“這原因就在于，明智是同具體的事情相關(guān)的，這需要經(jīng)驗(yàn)，而青年人缺少經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)總是日積月累的”。換言之，實(shí)踐智慧是關(guān)于具體的特殊事物的知識(shí)，這種知識(shí)不是一種普遍的、可學(xué)習(xí)的知識(shí)，因而只能靠日積月累長期形成的經(jīng)驗(yàn)，才能形成這種知識(shí)，這種知識(shí)可以使人在面臨一個(gè)特殊情境時(shí)形成一種直覺，這種直覺能夠告訴人們?nèi)绾握_地行動(dòng)。亞里士多德這里所說的經(jīng)驗(yàn)比認(rèn)識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)要完整和原始。它是人們的完整的生活經(jīng)歷，更明確的說，經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)人的完整的生活和歷史。相對(duì)于這種經(jīng)驗(yàn)來說，認(rèn)識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)只是其中的一個(gè)片段。所以，這種經(jīng)驗(yàn)相當(dāng)于后來美國 哲學(xué)家J，杜威所說的“原經(jīng)驗(yàn)”。正是這種經(jīng)驗(yàn)，使一個(gè)人生出了慧眼，使他能夠看得正確。
這是亞里士多德對(duì)實(shí)踐智慧的一個(gè)大致描述。
三、道德德性與實(shí)踐智慧的關(guān)系
在對(duì)道德德性與實(shí)踐智慧各自的論述中，已經(jīng)隱含著道德德性與實(shí)踐智慧的關(guān)系，這里只是把這種隱含的關(guān)系明確和集中地顯示出來。
在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德關(guān)于道德德性與實(shí)踐智慧的關(guān)系的論述有矛盾之處，在后人的理解中引起了一些歧義。我們可以梳理一下這些論述。
道德德性與實(shí)踐智慧之間的關(guān)系在亞里士多德的論述中有三重意義。
其一，道德德性與實(shí)踐智慧之間是目的與手段的關(guān)系：道德德性確定活動(dòng)的目的，實(shí)踐智慧確定實(shí)現(xiàn)目的的手段。亞里士多德認(rèn)為，道德德性與實(shí)踐智慧共同完善著人的行為和活動(dòng)：道德德性使得我們行為和活動(dòng)的目的正確，而實(shí)踐智慧則使我們采取實(shí)現(xiàn)目的的正確手段，亞里士多德認(rèn)為，“使得我們的目的正確的是德性。而使得我們?nèi)プ鰹閷?shí)現(xiàn)一特定目的而適合于去做的那些事情的卻不是德性，而是另外一種能力”。這種能力即實(shí)踐智慧。這就明確說出了道德德性與實(shí)踐智慧之間是目的與手段的關(guān)系，道德德性確定目的，實(shí)踐智慧確定手段和實(shí)現(xiàn)方式。
其二，道德德性和實(shí)踐智慧之間是潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，因而上述目的和手段的關(guān)系在這里又做了重置：實(shí)踐智慧為活動(dòng)確定善的目的。亞里士多德在這種理解中，運(yùn)用在《形而上學(xué)》中提出的“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”理論來分析道德德性和實(shí)踐智慧的關(guān)系。他認(rèn)為，道德德性又可分為“自然的德性”與“嚴(yán)格意義的德性”。自然的德性是人天然稟賦的一種趨勢或潛能，但它還不是嚴(yán)格意義的道德德性，這些品質(zhì)同萬物和野獸的某種品質(zhì)是類似的，有時(shí)甚至是有害的。比如一個(gè)強(qiáng)壯的軀體如果沒有視力，在行動(dòng)時(shí)，會(huì)
摔得更重。這里的關(guān)鍵是沒有“努斯”，“努斯”在這里的作用是確定“終極”(即目的)，“在證明中，努斯把握那些起點(diǎn)，在世間事務(wù)中，努斯把握終極的、可變的事實(shí)和小前提。這些就是構(gòu)成目的的始點(diǎn)”。努斯把握萬物的“始因”，而萬物的“始因”包括“目的因”：努斯在理論哲學(xué)中把握的是萬物的始因，而在實(shí)踐哲學(xué)中則把握的是最終的善(目的)。“如果自然的品質(zhì)上加上了努斯，它們就使得行為完善，原來類似德性的品質(zhì)也就成了嚴(yán)格意義的德性。”所以，他認(rèn)為，嚴(yán)格意義的德性離開了實(shí)踐智慧是不可能產(chǎn)生的，“離開了明智就沒有嚴(yán)格意義的善”。由此，我們得出兩個(gè)判斷：(1)自然的德性只是自然賦予的品質(zhì)，它是嚴(yán)格意義的德性的潛能，它與努斯的結(jié)合即是嚴(yán)格意義的德性;(2)嚴(yán)格意義的德性即是實(shí)踐智慧;(3)實(shí)踐智慧是活動(dòng)和行為目的——“善”的確定者。
其三，離開了實(shí)踐智慧道德德性便無法存在，離開了道德德性也不可能有實(shí)踐智慧。蘇格拉底認(rèn)為，所有的德性都是實(shí)踐智慧的形式。亞里士多德認(rèn)為這個(gè)提法是錯(cuò)的，但他認(rèn)為，一切德性離開實(shí)踐智慧就無法存在，因?yàn)橐x任何德性都必須把符合正確的邏各斯包括在定義里，而正確的邏各斯就是按照實(shí)踐智慧說出來的邏各斯，或者換句話說，實(shí)踐智慧就是正確的邏各斯。所以，德性是一種合乎實(shí)踐智慧的品質(zhì)。
反過來，離開了道德德性也不可能有實(shí)踐智慧。有人說，各種道德德性是可以相互分離的，人們可能有一種道德德性而缺少另一種道德德性;實(shí)踐智慧卻是不可分的。這說明，實(shí)踐智慧與德性是可以分開的。亞里士多德認(rèn)為，這種情況對(duì)于自然的德性是可能的，但是，說到使一個(gè)人成為好人的德性就不可能了。好人的德性是一個(gè)整體，這個(gè)整體就是實(shí)踐智慧。
我們可以看到，這三重關(guān)系之間表面上并不一致，甚至是相互矛盾的。但認(rèn)真分析可以發(fā)現(xiàn)，它們實(shí)質(zhì)上并不矛盾。
第一層關(guān)系把道德德性和實(shí)踐智慧看作是目的和手段的關(guān)系，道德德性確定目的，而實(shí)踐智慧則確定實(shí)現(xiàn)目的的手段。但是，我們應(yīng)當(dāng)注意，在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中，手段和目的是不可分的，目的即內(nèi)在于行為自身，而手段即是目的的一部分。這一點(diǎn)和技藝不同，技藝及其生產(chǎn)活動(dòng)的目的是外在于自身的，而實(shí)踐自身即是目的。因此，從理論上來說，道德德性和實(shí)踐智慧之間不存在手段和目的的區(qū)分。亞里士多德的表達(dá)只是一種簡化的理解，我們不能根據(jù)這種簡化的理解，就斷定“實(shí)踐智慧對(duì)德性行為是工具性的，是達(dá)到最高人類善——幸福的一個(gè)手段”。
第二層關(guān)系使用潛能和現(xiàn)實(shí)說明道德德性與實(shí)踐智慧的關(guān)系。但是，這里的所謂離開實(shí)踐智慧的道德德性實(shí)際上是指自然的德性，而非嚴(yán)格意義的德性。自然的德性只是自然賦予我們的接受德性的能力，它以潛能的形式存在著，這種潛在的品質(zhì)還沒有與一般動(dòng)物的品質(zhì)區(qū)別開。換言之，它還沒有成為倫理學(xué)意義的道德德性，所以，嚴(yán)格地說還不能叫道德德性。這種天然的能力只有經(jīng)過習(xí)慣培養(yǎng)和努斯的完善才成為真正的道德德性。所以，作為真正的嚴(yán)格意義的道德德性即是實(shí)踐智慧。這兩者不僅是潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，而且是質(zhì)料與形式的關(guān)系：道德德性是質(zhì)料，實(shí)踐智慧是形式。作為形式，實(shí)踐智慧可以為道德德性確定目的，甚至其本身就是目的。
第三層關(guān)系是前兩重關(guān)系的必然結(jié)論。實(shí)際上，道德德性和實(shí)踐智慧是不可分離的，既不可把實(shí)踐智慧看作是可以脫離道德德性的單純的智力活動(dòng)，也不可把道德德性看作是可以脫離實(shí)踐智慧的單純的自然品質(zhì)。前者將導(dǎo)致把實(shí)踐智慧理解為處理事物的理性技巧(如，N.馬基雅維利和F.培根所理解的實(shí)踐智慧)，后者將導(dǎo)致把道德德性看作是一種與動(dòng)物的自然品質(zhì)沒有區(qū)別的自然的德性。
這種分析的結(jié)論，正指向我們?cè)谡撌龅赖碌滦耘c實(shí)踐智慧的意義時(shí)兩者各自的定位。此時(shí)，我們不妨再回顧一下。亞里士多德在對(duì)靈魂的劃分中，把靈魂分為兩個(gè)部分，即有邏各斯的部分和無邏各斯的部分。如上所述，這大略相當(dāng)于我們通常所說的理性部分和非理性部分。但是這兩個(gè)部分并沒有嚴(yán)格的分野，而是存在一個(gè)交叉部分。
這個(gè)交叉部分是“分有”邏各斯的部分。這里的“分有”可以分別從靈魂的有邏各斯的部分和無邏各斯的部分兩個(gè)不同的方面理解。首先，在無邏各斯的部分中，有兩個(gè)子部分，即植物(營養(yǎng))的部分和欲望部分，植物的部分是不分有邏各斯的，而欲望部分雖然也屬于無邏各斯部分，但這個(gè)無邏各斯的部分在一定程度上可以受到有邏各斯的部分的影響，即在“聽從”邏各斯的意義上分有邏各斯;同樣這一交叉部分也可以從有邏各斯的部分來理解，有邏各斯的部分可以分為兩個(gè)子部分，一個(gè)子部分在嚴(yán)格意義上具有邏各斯，另一個(gè)子部分則同樣是在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。而兩種維度的理解及其統(tǒng)一似乎隱藏著道德德性和理智德性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而隱藏著德性和實(shí)踐智慧的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：實(shí)際上，道德德性和實(shí)踐智慧在人的靈魂的定位中指的是同一部分，即“分有”和“聽從”邏各斯的部分——這就是我們所說的靈魂的有邏各斯部分和無邏各斯部分相交叉的部分。靈魂除此之外的其他部分都不會(huì)產(chǎn)生實(shí)踐行為：在有邏各斯的部分。沉思的理智又叫理論智慧，它是不導(dǎo)致行動(dòng)的理論靜觀;在無邏各斯的部分，生物的營養(yǎng)部分是不分有邏各斯的，無道德德性可言，它是與實(shí)踐不相關(guān)的。實(shí)踐是道德德性與實(shí)踐智慧的統(tǒng)一：之所以區(qū)分為兩個(gè)概念，只是從
靈魂的有邏各斯和無邏各斯兩個(gè)不同維度理解的結(jié)果
從有邏各斯的部分看是實(shí)踐智慧，從無邏各斯的部分看就是道德德性。
四、幾點(diǎn)思考
關(guān)于德性與實(shí)踐智慧的思想在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)體系中具有非常重要的意義。
首先，亞里士多德把道德德性和實(shí)踐智慧定位于欲望與邏各斯的重合部分，這意味著實(shí)踐哲學(xué)不同于形而上學(xué)和生物學(xué)，是真正的關(guān)于人的科學(xué)。形而上學(xué)是理論智慧的最高體現(xiàn)，理論的本意即是對(duì)神(本體)的靜觀，所以，理論智慧屬于神。體現(xiàn)在人身上，則是其似神部分。所以，在古希臘，形而上學(xué)即神學(xué)。前欲望的部分屬于植物的營養(yǎng)部分，它是人與一般生物共有的部分，是生物學(xué)研究的對(duì)象，原則上歸屬于生物學(xué)。而人則恰恰是在神和普通動(dòng)物之間，即后世哲學(xué)家所謂“一半是天使，一半是惡魔”。神和普通生物(動(dòng)物)只是人上升或墮落的可能性空間：人或者超越自身成為神，或者順從自己的動(dòng)物性、自甘墮落，成為普通動(dòng)物。正是由于人的這種雙重性，人才具有一種內(nèi)在沖突的“原罪”，這種“原罪”屬于人。而單純的神性和單純的動(dòng)物性本質(zhì)上并不屬于人。
其次，道德德性具有生成性，是通過活動(dòng)和行為實(shí)現(xiàn)的。人唯有在其實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中才能展開其存在。對(duì)于人來說，他首先是一個(gè)具有潛能、具備可能性的“能在”，然后通過經(jīng)驗(yàn)形成并發(fā)展出自己的本質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為，人的實(shí)踐活動(dòng)本質(zhì)上是一種指向終極的、完整的善的活動(dòng)。而這種善并非如同制作活動(dòng)一樣是外在于活動(dòng)過程的，而是內(nèi)在地蘊(yùn)含于實(shí)踐活動(dòng)的。于是，人的實(shí)踐本質(zhì)上只能是善的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。“認(rèn)為最高善在于具有德性還是認(rèn)為在于實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，認(rèn)為善在于擁有它的狀態(tài)還是認(rèn)為在于行動(dòng)”，是他和蘇格拉底兩種思想的一條分界線。在善的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中，人才能通過一種內(nèi)在的超越、生成和自我完善而獲得自己的本質(zhì)。
所以，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐哲學(xué)并不探究或不僅僅探究(亞里士多德有時(shí)也把理論沉思看作最高的實(shí)踐)世界永恒的終極原因和抽象的普遍本質(zhì)，即追問事物是什么(what)，而更主要的是要追問事物在時(shí)間和變易過程中如何(how)“開展”的。正如M.海德格爾分析的那樣，兩種不同的提問方式可以導(dǎo)出不同的存在論，前者導(dǎo)出的是對(duì)先驗(yàn)本質(zhì)的追尋，是一種“在者”的存在論，后者導(dǎo)出的是對(duì)超越性的實(shí)存(existence)的追尋，是一種比“在者”的存在論更根本的“實(shí)存論”。
再次，道德德性與實(shí)踐智慧作為亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的核心概念，決定了實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)。亞里士多德關(guān)于道德德性和實(shí)踐智慧的思想，強(qiáng)調(diào)德性與習(xí)慣和教化的內(nèi)在關(guān)系，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧是一種具體的、累積的生活經(jīng)驗(yàn)?？梢?，道德德性與實(shí)踐智慧是“二位一體”的，它們是一種生成性的經(jīng)驗(yàn)。這說明了實(shí)踐知識(shí)的根本特征：實(shí)踐的知識(shí)不像理論的知識(shí)，是經(jīng)傳授而來的。實(shí)踐的知識(shí)來自于習(xí)慣和生活經(jīng)驗(yàn)，是通過習(xí)慣和生活經(jīng)驗(yàn)的“教化”過程而形成的。因此，實(shí)踐的知識(shí)特別強(qiáng)調(diào)與經(jīng)驗(yàn)相匹配的特殊性的東西，正如亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的那樣，實(shí)踐的知識(shí)是關(guān)于特殊性的知識(shí)。由此，我們似乎劃清了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的界限：理論哲學(xué)關(guān)注的是普遍性，而最大的普遍性就是關(guān)于世界的本體、始基的，理論哲學(xué)把一切特殊性都?xì)w結(jié)為普遍性，把特殊性看作是一種虛假的現(xiàn)象;而實(shí)踐哲學(xué)雖然本身也是一種理論形態(tài)，但它關(guān)注的卻是特殊性，是普遍性與特殊性的真正的相互作用，它所理解的普遍性也只能是一種容納特殊性的普遍性。
最后，德性倫理學(xué)雖然超越了功利主義倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)，但它強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧和道德德性都是和特殊的經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣和傳統(tǒng)相聯(lián)系的，確實(shí)有導(dǎo)致道德相對(duì)主義乃至存在主義的個(gè)人主義結(jié)論的可能性。一般認(rèn)為，亞里士多德的德性和實(shí)踐智慧理論強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)在的人格的形成，強(qiáng)調(diào)“教化”和生活經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)化，這使其超越了功利主義倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)。但是，這一理論強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧是一種特殊性的知識(shí)，它是與特殊環(huán)境和特殊事件相聯(lián)系的。這種特殊的知識(shí)在認(rèn)識(shí)論上涉及的是對(duì)特殊情境、特殊事物的認(rèn)識(shí)和判斷;在本體論上，涉及的是特殊的個(gè)體存在的本體論。這些在倫理學(xué)領(lǐng)域確實(shí)有導(dǎo)致道德相對(duì)主義乃至個(gè)人主義結(jié)論的可能性。我認(rèn)為，西方的存在主義哲學(xué)和倫理學(xué)中的情境主義即與此相關(guān)。在這種意義上，這樣的設(shè)想是有一定道理的：在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中可能分別蘊(yùn)含著西方現(xiàn)代社會(huì)私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的思想萌芽——盡管《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》之間確實(shí)存在著諸多一致性和同一性，盡管倫理學(xué)和政治學(xué)在亞里士多德那里同屬實(shí)踐哲學(xué)。
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