哲學(xué)何為?這一問題的討論，以人和世界關(guān)系的引入為前提。人存在于世界之中，這是考察其他問題的基本出發(fā)點(diǎn)。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的關(guān)于哲學(xué)的論文范文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　關(guān)于哲學(xué)的論文范文篇一

　　哲學(xué)何為

　　哲學(xué)何為?這一問題的討論，以人和世界關(guān)系的引入為前提。人存在于世界之中，這是考察其他問題的基本出發(fā)點(diǎn)。人和世界的關(guān)系，首先呈現(xiàn)為內(nèi)在性與統(tǒng)一性的特點(diǎn)，中國(guó)人所說的天人合一，也可以看作是對(duì)此的概括。然而，人不同于動(dòng)物，動(dòng)物只是內(nèi)在于世界并僅僅表現(xiàn)為世界的構(gòu)成，而不發(fā)生與世界的對(duì)象性關(guān)系;人和世界的關(guān)系則不僅具有內(nèi)在性，而且呈現(xiàn)對(duì)象性的特點(diǎn)。在單純的內(nèi)在性關(guān)系中，人與世界融合為一，并相應(yīng)地主要表現(xiàn)為世界本身的安居者，而不是世界的發(fā)問者。然而，人同時(shí)又參天地之化育、制天命而用之，并在這一過程中與世界形成對(duì)象性的關(guān)系。就世界之為人的對(duì)象而言，關(guān)于世界的以下三重問題便難以回避:是什么?意味著什么?應(yīng)當(dāng)成為什么?“是什么”的提問主要在于敞開世界本身，它涉及人與世界的認(rèn)識(shí)(cognltion)關(guān)系;“意味著什么”以世界對(duì)于人的價(jià)值意義為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，它更多地涉及人與世界的評(píng)價(jià)性(evaluation)關(guān)系;“應(yīng)當(dāng)成為什么”則蘊(yùn)含著按人的價(jià)值要求來變革世界，它涉及的是人與世界的規(guī)范性(normativity)關(guān)系。不難看到，人與世界的如上三重關(guān)系，既蘊(yùn)含著如何認(rèn)識(shí)、把握世界的問題，也關(guān)聯(lián)著如何改變世界的問題;作為人“在”過程的基本關(guān)系，它們同時(shí)構(gòu)成了理解“哲學(xué)何為”這一問題的本體論前提與背景。

　　人和世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系及評(píng)價(jià)性關(guān)系，首先將哲學(xué)與說明世界、解釋世界聯(lián)系起來。人對(duì)世界的說明和解釋當(dāng)然可以有不同的方式，例如，科學(xué)便是其中之一。不過，科學(xué)主要是以分門別類的方式來把握經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)象，無論是自然科學(xué)領(lǐng)域的生物、物理、化學(xué)，抑或社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，等等，都是以分而別之的方式敞開、切人這個(gè)世界。這種方式無疑有助于我們深人地了解這個(gè)世界，但是，它們同時(shí)又在不同的層面將世界加以分離，這種科學(xué)的圖景中，世界往往呈現(xiàn)“分”與“別”的形態(tài)，借用莊子的話來表述，它們常常導(dǎo)向“判天地之美”。這里的“判”有離析、分別之意，科學(xué)以及它所達(dá)到的知識(shí)，便是以一種離析、分辨的方式來把握世界。然而，就世界本身而言，在它為科學(xué)知識(shí)所分化之前，首先是以統(tǒng)一的、整體的方式存在。要把握真實(shí)的世界，顯然不能停留在這種分化的知識(shí)層面，而應(yīng)超越和揚(yáng)棄對(duì)存在的分離、分化，以再現(xiàn)世界的具體形態(tài)。正是在這里，哲學(xué)展示了其把握世界的獨(dú)特意義。與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不同，哲學(xué)更多地以統(tǒng)一、整體的形式把握世界的圖景。這種方式對(duì)我們了解世界的真實(shí)形態(tài)，顯然是必要的。然而，近代以來，特別是實(shí)證主義興起之后，對(duì)總體性、整體性、統(tǒng)一性的否定，似乎浸浸然成為一種主導(dǎo)的趨向。一談到總體性、整體性、統(tǒng)一性，便往往被稱為形而上學(xué)。而“形而上學(xué)”在此語境中，又主要是一個(gè)貶義詞，屬玄學(xué)的、思辨的、超驗(yàn)的領(lǐng)域。這種批評(píng)固然有其理由，因?yàn)檫^分的強(qiáng)調(diào)整體性、總體性，將這些方面加以絕對(duì)化，確乎容易導(dǎo)致超驗(yàn)的思辨。但不能因此走向另一個(gè)極端，完全拒絕從整體性、總體性的維度來理解這個(gè)世界。如果僅僅停留于分化的進(jìn)路，那么，我們也許只能獲得有關(guān)這個(gè)世界的知識(shí)碎片，而難以達(dá)到具體的認(rèn)識(shí)。

　　當(dāng)然，在相似的形態(tài)之下，不同的哲學(xué)形態(tài)也會(huì)形成不同的特點(diǎn)。就中西哲學(xué)而言，西方哲學(xué)似乎比較早地將哲學(xué)的起源與驚異聯(lián)系起來，柏拉圖和亞里士多德都認(rèn)為哲學(xué)起源于驚異。從它的內(nèi)在涵義來看，驚異(wonder)源于世界本身的存在形態(tài):世界為什么以如此這般的形態(tài)存在?它所指向的首先是世界本身的存在形態(tài);由此引發(fā)的更多地是人與世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系，相對(duì)于此，中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)反思常常以憂患為出發(fā)點(diǎn)?！兑讉?middot;系辭下》在談到《易經(jīng)》的形成時(shí)，曾指出:“作易者，其有憂患乎?”《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)早期的經(jīng)典之一，它本與占卜相關(guān)，但同時(shí)又包含哲學(xué)的觀念。憂患首先表現(xiàn)為價(jià)值的關(guān)切，它所側(cè)重的是世界對(duì)人所具有的價(jià)值意義，以憂患為“作易”的動(dòng)因，相應(yīng)地意味著將哲學(xué)之思與價(jià)值意義的關(guān)切聯(lián)系起來;這與驚異側(cè)重對(duì)世界本來形態(tài)的追問顯然有所不同。從哲學(xué)的沉思方式來看，從古希臘開始，西方哲學(xué)家對(duì)世界的追問與邏各斯相聯(lián)系，赫拉克利特指出，不要傾聽我，而要傾聽邏各斯。邏各斯既涉及存在的原理，也隱含著言說、理性、邏輯等內(nèi)涵，這些內(nèi)涵和前面提到的從驚異出發(fā)把握世界，在邏輯進(jìn)路上是相應(yīng)和一致的。中國(guó)哲學(xué)早期對(duì)世界的追問每每展開為性與天道的探索，這里的“性”涉及人自身的存在，“道”則關(guān)乎對(duì)世界的總體把握。作為哲學(xué)沉思的對(duì)象，“道”既表現(xiàn)為存在的原理，同時(shí)也包含著價(jià)值的理想。在中國(guó)哲學(xué)中，無論是道家抑或儒家，都賦予“道”以社會(huì)價(jià)值理想的內(nèi)涵。儒家肯定“人能弘道”，此“道”即以社會(huì)政治、倫理理想為內(nèi)容;道家以“自然”釋“道”，而自然的原則本身也具有價(jià)值的意義?？梢钥吹剑c前面提到的憂患之感相應(yīng)，中國(guó)哲學(xué)首先關(guān)注于世界對(duì)人所呈現(xiàn)的價(jià)值意義。

　　哲學(xué)很難回避對(duì)世界的說明，而從認(rèn)識(shí)關(guān)系上或從評(píng)價(jià)性的關(guān)系去說明世界，也無法劃出一條截然相分的界限。所謂西方哲學(xué)比較早地側(cè)重于從認(rèn)識(shí)關(guān)系上去把握世界，中國(guó)哲學(xué)則一開始就涉及對(duì)價(jià)值意義的追問，這也只具有相對(duì)的意義。事實(shí)上，在西方哲學(xué)中，我們同樣地可以看到對(duì)價(jià)值意義上的關(guān)注，比如，邏各斯本身也具有價(jià)值意義;同樣，中國(guó)人從道的進(jìn)路去理解世界，也并非完全隔絕于認(rèn)識(shí)關(guān)系，所謂“聞道”、“悟道”，便同時(shí)蘊(yùn)含著對(duì)世界的某種理解和認(rèn)識(shí)(“知”)。因此，當(dāng)我們談中西哲學(xué)差異的時(shí)候，同時(shí)也要注意這種差異有其相對(duì)性的一面。

　　除了從整體性敞開這個(gè)世界之外，哲學(xué)的把握也涉及世界之“在”及人之“在”的不同方面。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以反觀哲學(xué)的各個(gè)分支。通常將哲學(xué)的具體領(lǐng)域區(qū)分為認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)，等等。以認(rèn)識(shí)論而言，在對(duì)所知與能知的規(guī)定中，總是同時(shí)指向?qū)ο笫澜缗c人自身之“在”，所以認(rèn)識(shí)論是很難和本體論分開的:我們對(duì)認(rèn)識(shí)過程的理解無法離開對(duì)存在形態(tài)的把握。在此意義上，作為哲學(xué)分支的認(rèn)識(shí)論也從一個(gè)具體的方面敞開和切入了世界。另一方面，認(rèn)識(shí)過程本身是人的活動(dòng)及存在方式，對(duì)認(rèn)識(shí)過程的考察，也是對(duì)人的活動(dòng)及存在方式的把握，通過追問普遍必然的知識(shí)是否可能以及如何可能，認(rèn)識(shí)論同時(shí)也以獨(dú)特的方式對(duì)人的這種存在形式及其根據(jù)作了說明和解釋。從學(xué)科哲學(xué)來說，通常有政治哲學(xué)、法哲學(xué)等區(qū)分。以政治哲學(xué)而言，與政治學(xué)主要側(cè)重對(duì)政治領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)性描述和把握不同，政治哲學(xué)追問的主要是政治實(shí)踐原則是否正當(dāng)以及為何正當(dāng)(或不正當(dāng))。比如正義、民主、平等、自由等政治理念、原則，政治哲學(xué)所關(guān)心的是它們是否具有內(nèi)在的或形而上的根據(jù)。在這里，哲學(xué)同樣體現(xiàn)出不同于具體經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的特點(diǎn)，而對(duì)這種根據(jù)的追問，也從一個(gè)方面展示了哲學(xué)在說明、解釋世界方面的意義。

　　“是什么”的追問指向世界本身，“意味著什么”的關(guān)切則著重于世界對(duì)人所呈現(xiàn)的價(jià)值意義，二者角度不同(前者所突出的是人與世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系，后者則主要展示了人與世界的評(píng)價(jià)關(guān)系)，但都旨在敞開與澄明世界，從而都可在寬泛意義上歸人解釋世界之域。如前所述，哲學(xué)的追問同時(shí)涉及“應(yīng)當(dāng)成為什么”的問題，后者在揭示人與世界關(guān)系的規(guī)范之維的同時(shí)，也將變革世界的問題引人哲學(xué)之域。質(zhì)言之，哲學(xué)除了說明、解釋世界之外，還具有規(guī)范、變革世界的功能。與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不同，哲學(xué)對(duì)世界的規(guī)范、變革是通過一定的環(huán)節(jié)體現(xiàn)出來釣。就其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容而言，無論是關(guān)于邏各斯的沉思，抑或關(guān)于性與天道的追問，都表現(xiàn)為不同于知識(shí)的智慧形態(tài);哲學(xué)對(duì)世界的影響和變革，則是通過哲學(xué)的智慧轉(zhuǎn)換為具體的精神本體和普遍的規(guī)范系統(tǒng)而得到實(shí)現(xiàn)。

　　首先是哲學(xué)智慧轉(zhuǎn)化為精神本體。哲學(xué)層面對(duì)世界的說明、解釋以智慧為指向。這種智慧隨知行過程的展開又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為人的精神本體。這里所說的“精神本體”和我們?cè)诜g“ontology”時(shí)通常所用的“本體”有關(guān)系，但二者并不同一。“精神本體”在此更多地與中國(guó)哲學(xué)有關(guān)本體與工夫的討論所涉及的“本體”相關(guān)。眾所周知，從宋、明開始，本體與工夫的關(guān)系便成為中國(guó)哲學(xué)的重要論題。這一論域中的“本體”不同于一般意義上作為存在根據(jù)的本體，而首先與人的存在及其精神活動(dòng)有關(guān)。黃宗羲曾說:“心無本體，工夫所至即是本體。”此所謂“本體”是從心或精神的層面說的，在黃宗羲看來，心之“本體”并不是先天的、既成的，而是在為學(xué)與為道的過程中形成的，后者包括對(duì)性與天道的追問以及廣義上的道德涵養(yǎng)、道德實(shí)踐。通過以上“工夫”逐漸形成的這種心之“本體”，與我所說的精神本體有相通之處。從哲學(xué)層面看，精神本體可以視為哲學(xué)智慧在個(gè)體中的凝聚、內(nèi)化，它基于對(duì)性與天道不同層面的把握，形成于知與行的工夫;在心理機(jī)制上，它則表現(xiàn)為通過沉思、體悟、記憶等意識(shí)活動(dòng)的不斷反復(fù)，逐漸凝化為穩(wěn)定的精神趨向;當(dāng)然，穩(wěn)定并不意味著不變，作為知行工夫的產(chǎn)物，精神本體本身又處于過程之中，具有開放的性質(zhì)。就其存在形態(tài)而言，精神本體同時(shí)呈現(xiàn)為體與用、結(jié)構(gòu)與功能的統(tǒng)一。

　　在哲學(xué)史上，朱熹曾批評(píng)禪宗“以作用為性”。從哲學(xué)的層面看，“以作用為性”的特點(diǎn)是僅僅關(guān)注行、住、坐、臥以及與此相關(guān)的偶然或自發(fā)意念，并將這種偶然、外在的意識(shí)活動(dòng)等同于內(nèi)在之性。在宋明理學(xué)特別是程朱一系的理學(xué)中，“性”不同于偶發(fā)的意念而具有本體之意，“以作用為性”，則意味著消解這種本體。朱熹對(duì)“以作用為性”的批評(píng)，以承諾精神層面的本體為前提。近代以來、實(shí)用主義、行為主義等從不同方面表現(xiàn)出消解精神本體的趨向，實(shí)用主義常常強(qiáng)調(diào)人在具體的境遇中的活動(dòng)以及特定的操作行為，而對(duì)形上的智慧以及這種智慧如何轉(zhuǎn)化為精神本體則缺乏必要的關(guān)注;行為主義則以外在的行為，取代了內(nèi)在的精神世界及其活動(dòng)。對(duì)精神本體的這種看法，既未能把握人的具體存在，也難以真正理解哲學(xué)的意義。

　　作為哲學(xué)智慧的轉(zhuǎn)化形態(tài)，精神本體有不同存在方式。它首先體現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的能力({facultyofcognitio。)。認(rèn)識(shí)能力不同于概念化的知識(shí)或普遍的邏輯形式，概念化的知識(shí)或普遍的邏輯形式對(duì)個(gè)體而言帶有某種外在的特點(diǎn);認(rèn)識(shí)能力作為個(gè)體把握世界的綜合精神力量，則內(nèi)在于個(gè)體并為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的展開提供了現(xiàn)實(shí)的可能。這種能力本身有不同的表現(xiàn)形式，包括直觀的能力、邏輯思維的能力、想象力、判斷力。康德對(duì)判斷力非常注重，認(rèn)為它是把特殊歸人普遍的一種能力，在此意義上，能夠做出判斷就意味著能把個(gè)別和一般溝通起來。盡管康德主要在美學(xué)的領(lǐng)域中探討判斷力，但是判斷力的作用顯然不僅僅局限于美學(xué)的領(lǐng)域，在認(rèn)識(shí)過程中同樣可以看到判斷力的作用。廣義的認(rèn)識(shí)能力還涉及知識(shí)的背景，后者往往以隱默之知的方式表現(xiàn)出來，波蘭尼提出默會(huì)之知(tacitkno初ng)，對(duì)隱默的知識(shí)背景在認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中的作用給予了較多的關(guān)注。概念性的知識(shí)和邏輯思維的規(guī)則，只有通過主體的認(rèn)識(shí)能力，才能與感性的經(jīng)驗(yàn)相溝通，并展開為具體的認(rèn)識(shí)過程。不難看到，作為精神本體的一個(gè)組成部分，認(rèn)識(shí)能力構(gòu)成了認(rèn)識(shí)過程的重要環(huán)節(jié)。

　　除了認(rèn)識(shí)能力，精神本體還表現(xiàn)為具體的道德品格或德性。對(duì)現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系、道德原則、倫理規(guī)范、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)，經(jīng)過長(zhǎng)期的實(shí)踐、認(rèn)同、積累，逐漸內(nèi)化為道德品格和德性，并取得良知、良心等形式。以道德品格形式出現(xiàn)的精神本體通過不同的方式影響人的行為過程，并制約著具體的道德實(shí)踐。知善和行善如何統(tǒng)一是道德實(shí)踐的基本問題之一。個(gè)體對(duì)道德原理、倫理規(guī)范有所了解，懂得應(yīng)當(dāng)如何做，這可以看作是知善。但懂得道德的規(guī)范，并不能保證實(shí)際地按照這些規(guī)范去做。事實(shí)上，在知善和行善之間總是存在著邏輯距離。如何由知善化為行善?德性、道德品格起重要作用。外在的規(guī)范只有和自我的良知、良心或個(gè)體的道德意識(shí)相融合，才能轉(zhuǎn)化為具體的道德行為。在道德實(shí)踐中，規(guī)范和德性的統(tǒng)一是道德行為之所以可能的一個(gè)很重要的條件。而在這一過程中，精神本體同時(shí)以德性的形式，體現(xiàn)了其在實(shí)踐領(lǐng)域的作用。

　　精神本體的另一重要表現(xiàn)形式是審美的趣味(tasteofaesthetics)。這里所說的審美趣味是通過審美經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)期積累而形成的，從而不同于一時(shí)的、偶然的審美感受。作為審美理念、審美鑒賞準(zhǔn)則的內(nèi)化和凝聚化，它同時(shí)表現(xiàn)為帶有穩(wěn)定性、恒久性的審美趨向或定勢(shì)。這種審美趣味對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)鑒賞等審美活動(dòng)，都有很重要的作用。對(duì)于同一藝術(shù)作品或自然景觀，具有不同審美趣味的主體往往會(huì)產(chǎn)生不同的審美感受或形成不同的審美判斷。

　　在此，審美趣味便構(gòu)成了審美活動(dòng)重要的前提和根據(jù)，它同時(shí)從另一個(gè)方面體現(xiàn)了精神本體在人的存在過程中的意義。

　　就現(xiàn)實(shí)的形態(tài)而言，認(rèn)識(shí)能力、道德品格或德性以及審美趣味又呈現(xiàn)相互融合的關(guān)系。精神本體我們也可以把它理解為精神世界，它具有統(tǒng)一性，不是以分離、分析的方式呈現(xiàn):在同一主體中，精神本體的各個(gè)方面是以整體的形態(tài)而存在，由此構(gòu)成統(tǒng)一的精神世界。精神本體的特點(diǎn)是與個(gè)體或主體同在:它完全融化為主體的存在方式，并與主體合而為一。在這一意義上，它顯然具有本體論的含義。作為本體論意義上的形態(tài)，精神本體既是人存在的方式，又具體地規(guī)定著人的存在、制約著人和世界的關(guān)系、影響著世界的變革。馮契先生認(rèn)為，在價(jià)值領(lǐng)域中，精神是“體”，價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)及其成果是“用”。這里的“體”和我所說的精神本體的涵義有一致之處:精神本體從廣義的價(jià)值創(chuàng)造實(shí)踐中來看，便表現(xiàn)為“體”，而價(jià)值活動(dòng)以及在這一活動(dòng)中形成的各種文化成果則在一定意義上展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的作用過程及結(jié)果。價(jià)值創(chuàng)造的過程不僅僅需要外在條件，而且也離不開主體的內(nèi)在根據(jù)，精神世界作為“體”，便可以理解為價(jià)值創(chuàng)造的內(nèi)在根據(jù)。

　　作為哲學(xué)智慧的轉(zhuǎn)換形態(tài)，精神本體的存在及其作用是哲學(xué)沉思無法回避的問題。從歷史上看，中西哲學(xué)對(duì)精神本體的問題都已有所涉及。當(dāng)然二者考察的側(cè)重點(diǎn)往往又有所不同。相對(duì)而言，西方哲學(xué)比較早地對(duì)認(rèn)識(shí)能力給予較多的關(guān)注，柏拉圖在《美諾》篇中已從主體的認(rèn)識(shí)能力出發(fā)，對(duì)認(rèn)識(shí)過程的出發(fā)點(diǎn)作了規(guī)定，近代哲學(xué)更把認(rèn)識(shí)能力的研究，作為理解認(rèn)識(shí)過程的基本前提，康德則進(jìn)而以理性批判的方式，通過考察人的認(rèn)識(shí)能力，對(duì)普遍必然的知識(shí)是否可能，以及如何可能的問題作了深人的探討。而中國(guó)哲學(xué)則更為關(guān)注精神本體中道德品格或德性這一層面。儒家對(duì)成就自我、成就人格的注重，便較為典型地表明了這一趨向，道家同樣對(duì)“真人”的品格作了種種規(guī)定。從審美領(lǐng)域來看，一般認(rèn)為，西方美學(xué)理論及藝術(shù)創(chuàng)作的特點(diǎn)之一是側(cè)重于再現(xiàn)，而“再現(xiàn)”首先關(guān)涉對(duì)象的真實(shí)形態(tài)，從而，“美”也更多地與“真”聯(lián)系在一起;相對(duì)于此，從主流的方面看，中國(guó)在藝術(shù)和審美方面似乎更多地側(cè)重于表現(xiàn)(expression)，“表現(xiàn)”涉及對(duì)人的價(jià)值理想的展示與表達(dá)，與此相聯(lián)系，“美”較多地和“善”相溝通。所謂盡“善”盡“美”，往往構(gòu)成了中國(guó)人的審美追求，在孔子、孟子、荀子那里，我們一再可以看到善和美的聯(lián)系。以上當(dāng)然是一種相對(duì)的、分析性的說法，一方面，不能說西方人對(duì)道德品格或德性完全不加理會(huì)、對(duì)藝術(shù)上的表現(xiàn)完全沒有涉及;另一方面，也不能說中國(guó)哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)的問題毫不觸及、對(duì)藝術(shù)上的再現(xiàn)完全隔膜。但是，從注重之點(diǎn)上看，二者確實(shí)存在某些差異。

　　值得注意的是，20世紀(jì)以來，隨著語言分析成為哲學(xué)的主導(dǎo)趨向，對(duì)意識(shí)、精神方面的忽略漸漸構(gòu)成了哲學(xué)研究中引人注目的現(xiàn)象。在主流哲學(xué)看來，心理、意識(shí)層面的東西似乎僅僅屬于經(jīng)驗(yàn)層面的問題，惟有語言分析才是哲學(xué)的正途。對(duì)這種傾向顯然需要加以再思考。語言層面的分析當(dāng)然是必要的，但另一方面，語言的分析常常和邏輯分析聯(lián)系在一起，而邏輯的處理方式往往具有形式化的特點(diǎn)。如果超越形式的規(guī)定，進(jìn)人實(shí)質(zhì)的層面，那么，在理解人和世界的過程中，意識(shí)、心理、精神便是不可或缺的。精神現(xiàn)象的重要特質(zhì)是與人同在;形式化的系統(tǒng)對(duì)人而言，則常常呈現(xiàn)對(duì)象性或外在性的特點(diǎn)，而僅僅以外在形式存在往往難以成為現(xiàn)實(shí)的力量。就邏輯結(jié)構(gòu)、概念知識(shí)而言，在它沒有進(jìn)人認(rèn)識(shí)過程的時(shí)候，其意義還帶有潛在的性質(zhì)，只有當(dāng)它與具體的認(rèn)識(shí)過程融合在一起時(shí)，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的力量。這種程與意識(shí)、心理、精神是不可分的。廣言之，德性的培養(yǎng)、健全人格的形成都涉及精神的活動(dòng)及精神的發(fā)展，對(duì)精神形態(tài)的研究，我們無疑應(yīng)該給予足夠的重視。這里固然涉及心理、腦科學(xué)等層面的探索，但更離不開哲學(xué)層面的考察。人的存在與精神世界是息息相關(guān)的，遍的概念形式如何與個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)相融合、一般的規(guī)范如何內(nèi)化于個(gè)體的意識(shí)、抽象的理論如何轉(zhuǎn)換為行動(dòng)的信念，等等，都需要從精神、意識(shí)的層面加以研究。精神世界、精神本體是我們理解人本身、理解哲學(xué)意義的一個(gè)重要方面。精神本體更多地與個(gè)體的存在相聯(lián)系。哲學(xué)對(duì)世界的規(guī)范或制約，當(dāng)然并不僅僅表現(xiàn)為形上智慧化為精神本體.從更普遍的層面看，哲學(xué)的智慧同時(shí)又通過轉(zhuǎn)化為規(guī)范系統(tǒng)來呈現(xiàn)它對(duì)于世界的意義。較之個(gè)體的精神世界，這種規(guī)范系統(tǒng)更多地涉及公共的領(lǐng)域。具體而言，它又可區(qū)分為兩個(gè)方面，即價(jià)值層面的規(guī)范系統(tǒng)與方法論意義上的規(guī)范系統(tǒng)。價(jià)值層面的規(guī)范系統(tǒng)同樣具體展開為兩個(gè)層面:首先是道德的原則，作為哲學(xué)智慧的轉(zhuǎn)化形態(tài)，道德原則具有普遍、形而上的意義，如儒學(xué)所主張的仁道原則、康德所謂“人是目的”，便是這樣的原則，這種原則既引導(dǎo)、制約著道德律令的形成，又具體地體現(xiàn)于這種道德律令之中。另一方面，價(jià)值層面的規(guī)范也體現(xiàn)為法的原則，包括公正、權(quán)利等等?？档卤銓?duì)公正，特別是權(quán)利很注重。他在D。“rineof尺館ht中，專門討論了個(gè)人的權(quán)利、國(guó)家的權(quán)利、民族的權(quán)利，等等。規(guī)范系統(tǒng)當(dāng)然不僅僅包括道德和法，從廣義上說，它還包括宗教的戒律、風(fēng)俗習(xí)慣中的禁忌等，但最典型的規(guī)范無疑體現(xiàn)于道德和法律之上。規(guī)范系統(tǒng)的以上兩個(gè)方面，并非互相分離，而是彼此統(tǒng)一:在涉及當(dāng)然之域、具有規(guī)范性這一點(diǎn)上，道德和法律顯然呈現(xiàn)相關(guān)性。也許正是有見于這種相關(guān)性，哲學(xué)家每每將二者聯(lián)系起來討論。如康德的晚期著作《道德形而上學(xué)》便由兩個(gè)部分構(gòu)成，第一部分是權(quán)利的學(xué)說，第二部分則是德性的學(xué)說。在康德那里，二者構(gòu)成了道德形而上學(xué)的相關(guān)內(nèi)容。道德和法的原則相互聯(lián)系，在當(dāng)然之域引導(dǎo)和規(guī)定著人的存在，它們同時(shí)也從一個(gè)方面體現(xiàn)了哲學(xué)智慧通過轉(zhuǎn)化為普遍的規(guī)范系統(tǒng)而影響人與人的世界。

　　哲學(xué)智慧向規(guī)范系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換除了體現(xiàn)于價(jià)值之域外，還涉及方法論的原則。方法論的原則具體地展現(xiàn)為如何把握世界的方式，后者同樣具有規(guī)范的意義。價(jià)值層面的規(guī)范系統(tǒng)首先與“意味著什么”的追問相聯(lián)系，道德和法都涉及到這兩個(gè)方面;作為方法論原則的規(guī)范系統(tǒng)則更多地關(guān)聯(lián)著“是什么”的追問。哲學(xué)智慧通過轉(zhuǎn)化為方法論的原則、邏輯范疇的體系而引導(dǎo)我們具體地把握世界。在當(dāng)代哲學(xué)中，馮契先生的《邏輯思維的辯證法》，便對(duì)哲學(xué)智慧如何轉(zhuǎn)化為方法論的原則、邏輯思維的范疇體系作了具體的考察。

　　在規(guī)范系統(tǒng)的第一個(gè)層面(價(jià)值規(guī)范原則)上，相對(duì)而言，西方哲學(xué)注重的首先是法的形而上學(xué)原則，中國(guó)哲學(xué)則對(duì)道德規(guī)范的原理更為關(guān)注。在方法論原則的層面之上，西方哲學(xué)比較多地考察了形式邏輯的原則，中國(guó)哲學(xué)則對(duì)辯證邏輯、個(gè)人體悟等方面作了比較多的探討。當(dāng)然，這是在相對(duì)意義上說的。以價(jià)值規(guī)范而言，并不能說西方人對(duì)道德原則不加理會(huì)，也不能說中國(guó)人對(duì)法的原則完全沒有涉及。同樣，在方法論原則上，不能說中國(guó)人對(duì)形式邏輯從來沒有關(guān)注過，也不能說西方人對(duì)體悟、辯證邏輯從未涉及。在歷史的比較中，我們固然不能無視中西之異，同樣也不能忽略哲學(xué)之同。就普遍的層面而言，與“是什么”、“意味著什么”、“應(yīng)當(dāng)成為什么”相涉的認(rèn)識(shí)關(guān)系、評(píng)價(jià)關(guān)系和規(guī)范意義上的關(guān)系，是哲學(xué)在把握世界的過程中無法回避的問題。

　　通過形上智慧轉(zhuǎn)化為精神本體、規(guī)范系統(tǒng)，哲學(xué)展示了對(duì)人與世界的影響和范導(dǎo)意義。當(dāng)然，精神本體、規(guī)范系統(tǒng)本身又有不同的特點(diǎn)。精神本體首先與個(gè)體相聯(lián)系，規(guī)范系統(tǒng)則同時(shí)涉及社會(huì)的、公共的領(lǐng)域;與之相應(yīng)，哲學(xué)智慧轉(zhuǎn)化為精神本體、規(guī)范系統(tǒng)，既指向個(gè)體的存在和精神生活，又與普遍的公共領(lǐng)域相聯(lián)系。羅蒂在評(píng)價(jià)近代及當(dāng)代哲學(xué)家的工作時(shí)，曾認(rèn)為馬克思、杜威、哈貝馬斯所關(guān)注的是社會(huì)公共的領(lǐng)域;海德格爾、德里達(dá)則以個(gè)人的精神領(lǐng)域?yàn)橹行摹＞推渚唧w形態(tài)而言，個(gè)體的精神領(lǐng)域與普遍的公共領(lǐng)域都是哲學(xué)之思的題中之義;通過形上智慧轉(zhuǎn)化為精神本體、規(guī)范系統(tǒng)，哲學(xué)不僅展示了與個(gè)體精神生活及社會(huì)公共領(lǐng)域的雙重關(guān)聯(lián)，而且進(jìn)一步影響著人的存在，影響著人和世界的關(guān)系、規(guī)范和變革他面對(duì)并生活于其間的這個(gè)世界。這里無疑顯示了哲學(xué)對(duì)人與人的世界的具體意義。

　　哲學(xué)既說明、解釋世界，又規(guī)范、變革這個(gè)世界，從實(shí)質(zhì)的層面看，這二重功能和意義又是相互聯(lián)系的:一方面，精神本體、規(guī)范系統(tǒng)本身是哲學(xué)智慧的轉(zhuǎn)化形態(tài)，而哲學(xué)智慧則形成于說明和解釋世界的過程之中;另一方面，說明和解釋世界又并非游離于規(guī)范和變革過程之外，事實(shí)上，人正是在變革這個(gè)世界的過程中敞開這個(gè)世界。

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