關(guān)于哲學(xué)的論文范文(2)
關(guān)于哲學(xué)的論文范文篇二
哲學(xué)何謂?
俞吾金哲學(xué)博士、中國哲學(xué)界首位長江特聘教授?，F(xiàn)為國務(wù)院哲學(xué)學(xué)科評議組成員、教育部社會科學(xué)委員、中華現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會副理事長、復(fù)旦大學(xué)學(xué)術(shù)委員會副主任暨人文學(xué)術(shù)委員會主任、復(fù)旦大學(xué)現(xiàn)代哲學(xué)研究所所長。長期從事哲學(xué)基礎(chǔ)理論、外國哲學(xué)和國外馬克思主義的教學(xué)和研究。已經(jīng)出版《問題域的轉(zhuǎn)換》、《從康德到馬克思》、《重新理解馬克思》等個人學(xué)術(shù)著作二十多種。迄今在教學(xué)和科研上已獲得十一項省部級以上(含省部級)一等獎。
哲學(xué)何謂?用通常的話說就是：什么是哲學(xué)?用英語來表達(dá)，就是Whatjs p…osophy?哲學(xué)研究者之所以要不斷追問這個問題，主要有以下三點理由：
第一，哲學(xué)自身的不確定性。與一切實證科學(xué)比較，哲學(xué)缺乏一個共同認(rèn)可的確定的研究領(lǐng)域。正是這種不確定性促使哲學(xué)家們不斷反躬自問哲學(xué)何謂?以便在變化著的時代背景下對哲學(xué)做出新的理解和闡釋。
其二，正是通過對哲學(xué)何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學(xué)觀，從而自覺地從這種哲學(xué)觀出發(fā)去探索具體的哲學(xué)問題。如果一個研究者只注重對具體哲學(xué)問題的思考，卻缺乏總體上的哲學(xué)觀，他的思想就會始終處于碎片化的狀態(tài)中，這樣的研究者充其量只能成為哲學(xué)匠，卻無緣升格為哲學(xué)家，更不可能成為原創(chuàng)性的哲學(xué)家。
其三，只有當(dāng)研究者不斷追問哲學(xué)何謂時，才能在哲學(xué)研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學(xué)研究中經(jīng)常遭遇到的情景是：當(dāng)某人站在哲學(xué)殿堂之外時，總是充滿好奇心地追問：哲學(xué)何謂?而一旦成了哲學(xué)系的學(xué)生，他就再也沒有興趣去追問這個問題了，仿佛他研究哲學(xué)必須以忘記哲學(xué)為代價。其實，這種不追問的狀態(tài)正是哲學(xué)思維衰退乃至死亡的一個標(biāo)志。哲學(xué)概念的來源
哲學(xué)不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識是對具體問題進(jìn)行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠(yuǎn)不變質(zhì)，也永遠(yuǎn)不僵化。
英語中的Philosophy，在希臘語中是在拉丁語中是philosophia。把希臘名字拆開來：是“熱愛”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛智慧”。毋庸置疑，從事哲學(xué)研究(do philosophy)必定包含對智慧的熱愛，但“熱愛”不過是一種情感。盡管哲學(xué)包含對情感的研究，但它不應(yīng)該被歸結(jié)為感情。哲學(xué)，就其最基本的表現(xiàn)方式來說，乃是運用概念思維去探索普遍性的問題。哲學(xué)不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別;智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識是對具體問題進(jìn)行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠(yuǎn)不變質(zhì)，也永遠(yuǎn)不僵化。
眾所周知，西方人稱作philosophv的學(xué)問，在古代中國通常被稱為“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”或“道學(xué)”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會的一批傳教士來中國傳道布教，他們既帶來了西方的宗教、科學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)，也帶來了西方philosophy不同流派的思想。然而，當(dāng)時philosophv在中國的譯名尚未統(tǒng)一，它曾被譯為“理科”、“理學(xué)”、“性學(xué)”、“愛知學(xué)”、“智學(xué)”和“格致學(xué)”等各種名字。盡管這些譯名在中國學(xué)術(shù)界流傳一時，卻從未得到過研究者們的普遍認(rèn)同。
據(jù)陳啟偉先生在“哲學(xué)譯名考”中考證，在philosophy這個術(shù)語的翻譯上，日本學(xué)者西周起了關(guān)鍵性作用。1870年，西周在其生前未發(fā)表的、由學(xué)生整理的講演筆記《百學(xué)連環(huán)》中最早使用“哲學(xué)”這個譯名。1874年，“哲學(xué)”這個譯名首次出現(xiàn)在西周公開出版的著作《百一新論》中。當(dāng)時，這個譯名還沒有為日本哲學(xué)界普遍接受，直到19世紀(jì)80年代初，日本學(xué)者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學(xué)字匯》時采用了西周“哲學(xué)”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學(xué)界普遍接受的名稱。
眾所周知，在《詩經(jīng)》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩句，而在古代中國人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學(xué)者西周用中國字創(chuàng)制出來的譯名“哲學(xué)”又返回中國，成為中國學(xué)者普遍接受的對philosophv的定譯。
許慎在《說文解字》中指出：“哲，知(智)也。”在中國古代語境中，“哲”，同“�”或“晶”。“哲”字上半部分為“折”。許慎在《說文解字》中說：“折，斷也，從斤斷草。”“折”字之所以重要，因為它相當(dāng)于西方人說的“下判斷”或“做決定”。從“�”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過嘴巴說出來，也就使判斷明晰化、公開化了;另一方面，說出來的東西并不一定在心中經(jīng)過反復(fù)思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說一套。由此看來，當(dāng)代中國哲學(xué)研究的復(fù)興似乎應(yīng)該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“�”，也就是說，使“哲學(xué)”復(fù)歸為“�學(xué)”。
究竟何時起中國學(xué)者開始接受并使用“哲學(xué)”這個譯名?據(jù)陳啟偉先生研究，中國學(xué)者黃遵憲在《日本國志》(1887)中談到東京大學(xué)的學(xué)科設(shè)置時，曾使用過“哲學(xué)”這個譯名;蔡元培先生也是較早接受并引進(jìn)“哲學(xué)”這一譯名的中國學(xué)者之一。他說自己“丁戊之間，乃治哲學(xué)”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問。毋庸置疑，在普及這個譯名時，起了較大作用的是梁啟超先生。變法失敗后他亡命日本，在那里創(chuàng)辦了《清議報》和《新民叢報》，發(fā)表了一系列譯介西方哲學(xué)的文章，使“哲學(xué)”這一譯名很快成為報刊上的常用詞，也成了中國人普遍接受的定譯。
中國人以“哲學(xué)”譯philosophy，也不過一百多年歷史。由于一個突然的觸動，當(dāng)代中國學(xué)者開始思考：既然“哲學(xué)”是舶來品，那么，中國哲學(xué)究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國哲學(xué)家德里達(dá)到中國講學(xué)，他的一個著名見解是“中國沒有哲學(xué)”。隨之，中國哲學(xué)界爆發(fā)了關(guān)于中國哲學(xué)是否具有合法性的大討論。其實，德里達(dá)并沒有貶低乃至否定中國哲學(xué)的意思，他想表達(dá)的是：中國并沒有西方意義上的哲學(xué)。換言之，他的觀點不過是肯定了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異。
在我看來，關(guān)于中國哲學(xué)是否具有合法性的問題根本上是一個假問題。我們完全可以換一個角度看問題，即任何系統(tǒng)的文明都無例外地由四大板塊組成。前三個板塊是：宗教(包括巫術(shù))、實證科學(xué)、藝術(shù)。至于第四板塊，西方稱為philosophy，而中國人在把“哲學(xué)”作為philosophv的定譯之前，對第四板塊有完全不同的
稱謂，如“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”、“道學(xué)”等。這就啟示我們，只要中國文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語詞(即概念)去稱謂它，完全與合法性無涉。
有人也許會責(zé)問我：既然你認(rèn)為中國哲學(xué)合法性的問題是一個假問題，為什么又說它是“有意義的問題”呢?因為肯定合法性問題仍然有意義，是就中國文明中的第四板塊，即中國哲學(xué)的當(dāng)代研究成果的形式來說的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個層面：
第一個層面是：這些論著是否符合國際上通行的學(xué)術(shù)規(guī)范?如果不符合，當(dāng)然就是不合法的。舉例來說，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國際哲學(xué)界公認(rèn)的30個權(quán)威性文本，而剛在中國出版的某部研究著作只參考了其中15個。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個層面是：這些論著中關(guān)鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學(xué)論文有五個關(guān)鍵詞，而這些詞的含義都沒有得到嚴(yán)格界定，這篇論文怎么可能傳達(dá)出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學(xué)論文也是不合法的。
當(dāng)代中國出版的哲學(xué)論著之所以常常在合法性上受到質(zhì)疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)自近代以來都沒有長足發(fā)展，而對英美的分析哲學(xué)，中國人又缺乏普遍興趣;另一方面，近代以來自然科學(xué)發(fā)展上的滯后，也使中國缺失歐洲自笛卡爾以來追求確定性的傳統(tǒng)，而辯證法思想的早熟又助長了對確定性的漠視。這樣看來，當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展仍然有賴于對研究論著形式上的合法性的追求。對提問方式的反心133
自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。
我們前面肯定了在哲學(xué)研究中不斷追問哲學(xué)何謂的重要性，但這并不表明我們已無批判地接受了這個問題。事實上，我們發(fā)現(xiàn)，這個問題的提問方式存在嚴(yán)重偏失，正是這種偏失導(dǎo)致研究者對哲學(xué)的錯誤理解和闡釋。
在通常情況下，人們喜歡提問，但很少注意自己的提問方式是否準(zhǔn)確。但是自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。
那么，哲學(xué)何謂的提問方式究竟有何偏失呢?加以比較就會發(fā)現(xiàn)，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問方式則蘊含以下兩個理論預(yù)設(shè)：其一，在以這種方式提問前，提問對象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個杯子)。這一問答過程表明，在甲提問前，作為提問對象的杯子已經(jīng)擺放在桌子上。用哲學(xué)語言來表達(dá)，就是杯子已經(jīng)“在場”(presence)。因而當(dāng)人們把What is this?轉(zhuǎn)換為What is philosophy?時，已經(jīng)預(yù)設(shè)：哲學(xué)已經(jīng)像那個杯子一樣現(xiàn)成擺放在那里了。也就是說，這樣的提問方式根本沒有把哲學(xué)理解為一個生成過程。其二，What is this?體現(xiàn)的是知識論語境中靜觀者的提問方式。當(dāng)西方人教小孩學(xué)知識時，會指著某個對象問：What is this?顯然，這種提問方式關(guān)注的只是這個對象是什么，而全然不關(guān)心為什么這個被提問對象(如杯子、哲學(xué))會出現(xiàn)在這里?它與人類的生存活動究竟有何關(guān)聯(lián)?要言之，這種提問方式遮蔽了被提問對象與人類生存活動之間的意義關(guān)系。
既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問方式存在不妥之處，那么，如何以準(zhǔn)確的方式提問呢?我們主張，通過建立“問題際性”(inter-questions)的方式，引入一個新問題來引導(dǎo)人們對What isphilosophv?的解答。這個新問題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類需要哲學(xué))顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個疑問詞與What不同，后者關(guān)注的是對象本身，即它究竟是什么，而前者關(guān)注的則是對象與人類之間的意義關(guān)系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個問題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個問題被連字符連接起來，它們就成了一個整體。也就是說，人們必須在第一個問題的引導(dǎo)下去回答第二個問題。事實上，正是這一問題際性使我們擺脫了傳統(tǒng)、靜觀的知識論對哲學(xué)本質(zhì)的遮蔽，而是從哲學(xué)與人類生存活動的關(guān)聯(lián)出發(fā)，對哲學(xué)做出全新理解，即哲學(xué)乃是運用概念思維去探究人類存在方式及其意義的學(xué)問。
基于上述理解，哲學(xué)意識本質(zhì)上就是關(guān)于存在的意識。海德格爾的下述分析也印證了我們對哲學(xué)的理解。在《黑格爾的經(jīng)驗概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語名詞Bewusstsein(意識)是由詞根Bewusst-(意識到的)和后-綴sein(存在)構(gòu)成的。假如我們把詞根與后綴的關(guān)系理解為動賓關(guān)系，那么Bewusstsein的構(gòu)詞法已經(jīng)暗示我們，意識根本上就是對存在的意識。哲學(xué)心133維演化的四種方式
只有自覺適應(yīng)語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，當(dāng)代中國哲學(xué)家才能與國際哲學(xué)界進(jìn)行有效交流，當(dāng)代中國哲學(xué)才能在新的對話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。
對哲學(xué)史的深入研究表明，人類的哲學(xué)思維演化至今，大致經(jīng)歷以下四種代表性的思維方式：
一是獨斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學(xué)以前，尤其是在哲學(xué)發(fā)軔之初的古希臘哲學(xué)家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無論人們的感覺、思維器官，還是人們使用的語言都是可靠的，個別事物乃至整個外部世界都是可以認(rèn)識的。不妨把這種思維方式稱作“樸素的樂觀主義的思維方式”。然而，當(dāng)這種思維方式流行時，它已經(jīng)受到三個不同方向的挑戰(zhàn)：一是早期人類對許多自然現(xiàn)象，如風(fēng)雨雷電、地震海嘯、火山噴發(fā)等，還無法準(zhǔn)確解釋;二是巫術(shù)、宗教關(guān)于靈魂不死的神秘說教，甚至在哲學(xué)家中間還廣有市場;三是某些思維敏銳的哲學(xué)家已經(jīng)對人的感覺、思維器官和語言的可靠性提出質(zhì)疑。比如，古代智者派哲學(xué)家高爾吉亞曾經(jīng)提出三點異議：“第一個是：無物存在;第二個是：如果有某物存在，這個東西也是人無法認(rèn)識的;第三個是：即令這個東西可以被認(rèn)識，也無法把它說出來告訴別人。”假如說，第一、二條涉及對人類的感覺和思維器官的可靠性的質(zhì)疑，那么，第三條則涉及對語言可靠性的質(zhì)疑。顯然，這種樸素的獨斷論思維方式無力回應(yīng)上述嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，它必然被新的思維方式所取代。
二是現(xiàn)象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨斷論思維方式的根本區(qū)別在于，后者認(rèn)為自 在之物是完全可以被認(rèn)識的，而前者則認(rèn)為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創(chuàng)立的現(xiàn)象論思維方式主張，存在著兩種不同的認(rèn)識對象：一種是現(xiàn)象，人們憑借感覺和思維器官能夠認(rèn)識現(xiàn)象;另一種是自在之物，是不可知的。在現(xiàn)象論思維方式的語境中，自在之物由以下三個對象組成，即主觀上的最高統(tǒng)一體靈魂、客觀上的最高統(tǒng)一體世界、主客觀合一的最高統(tǒng)一體上帝。這種現(xiàn)象論思維方式的特征是，從不試圖像獨斷論思維方式那樣去認(rèn)識自在之物，而是把認(rèn)識局限在自在之物刺激感官時產(chǎn)生的現(xiàn)象上。這種思維方式充分體現(xiàn)出人類的謙恭態(tài)度，但它留下的最大疑問是：自在之物究竟是什么?正如德國哲學(xué)家耶柯比所評論的，由于對自在之物的興趣，人們走進(jìn)了康德哲學(xué)，但是，也正是由于對自在之物的疑問，人們又必定會走出康德哲學(xué)。
盡管現(xiàn)象論思維方式對人類思想史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，并為以后的哲學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)，但自在之物的謎語又促使人類超越了現(xiàn)象論的思維方式。
三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個化妝舞會上，康德為了找一個舞伴而求助于一位女性。他們在跳舞時配合相當(dāng)默契。舞會結(jié)束后，那位女性摘下了假面具?？档峦蝗话l(fā)現(xiàn)，她正是自己的妻子。眾所周知，在現(xiàn)實生活中，康德從未結(jié)過婚。叔本華只是借助于這個假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對象，相反，正是他最熟悉的對象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質(zhì)，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現(xiàn)。這樣一來，叔本華把在康德那里停留在遙遠(yuǎn)的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。
肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統(tǒng)思維方式。按照傳統(tǒng)思維方式，人的理性和認(rèn)識是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認(rèn)識則是第二性的。理性和認(rèn)識從來不會任意去思索一個對象，它們思索的永遠(yuǎn)是自己的意志和欲望所指向的對象。即使理性和認(rèn)識擁有豐富的想象力，這個想象力也永遠(yuǎn)是圍繞著自己的意志和欲望而展開。
生存論思維方式的巨大貢獻(xiàn)是，揭示了人類思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來，思維似乎是完全自由的，但仔細(xì)觀察，就會發(fā)現(xiàn)，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進(jìn)一步改造并提升了這種思維方式，使之在當(dāng)代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因為與其他思維方式一樣，它也必須借助語言而被表達(dá)出來。只要人們對語言與人類生存活動之間的意義關(guān)系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過語言充分彰顯出來，還可能處于被語言遮蔽的狀態(tài)中。
四是以語言哲學(xué)為導(dǎo)向的思維方式。在20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了美國哲學(xué)家羅蒂所說的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲學(xué)家們不約而同地把目光轉(zhuǎn)向語言問題。維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)家們常常因為不明了語言的性質(zhì)而被糾纏在假問題中。在維氏看來，哲學(xué)的主要功能是治療性的，它不過是語言、邏輯上的分析運動而已。通過分析，澄清語言問題，從而為誤入捕蠅瓶的蒼蠅們指出一條逃生之路。海德格爾認(rèn)為，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的背景下，形而上學(xué)、哲學(xué)連同當(dāng)代語言已經(jīng)遺忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上學(xué)和哲學(xué)都已失去了自己的生命，處于被終結(jié)的狀態(tài)中，而由海氏喚醒的、取代它們的“思”(Deken)則開始了，在海氏看來，只有通過思把探尋存在意義的基本語詞(概念)犁入到語言中去，語言才可能真正成為“存在之寓所”。
具體說來，這種以語言哲學(xué)為導(dǎo)向的思維方式主要沿以下兩個方向展開：一個是語義學(xué)(semantics)方向，主要探討語詞、句子、文本、語境、互文本之間的關(guān)系，探討指稱、意義、語義悖論之間的關(guān)系;探討理想語言與日常語言、元語言與對象語言、私人語言與公共語言的關(guān)系等等。在這個研究方向上，索緒爾、羅素、維特根斯坦、奎恩、戴維森、普特南、達(dá)米特等哲學(xué)家發(fā)揮了重要的作用。另一個是“語用學(xué)”(pragmatics)方向，主要探討準(zhǔn)確運用語言進(jìn)行商談的規(guī)則，涉及商談各方的語言資質(zhì)、對共識的認(rèn)可和明晰化;也涉及到對言語行為或以言行事問題的探索。如果說，哈貝馬斯建立了普遍語用學(xué)和商談倫理學(xué)，那么，奧斯汀、塞爾等人則就“以言行事”問題進(jìn)行了深入的探索。
在某種意義上，當(dāng)代中國人的思維大致還停留在獨斷論思維方式的框架內(nèi)，只有少數(shù)人的思維進(jìn)入了后三種思維方式。尤其是在第四種思維方式中，目前仍在英美大學(xué)中占主導(dǎo)地位的分析哲學(xué)起著十分重要的作用。當(dāng)然，應(yīng)該把分析哲學(xué)與分析哲學(xué)所蘊含的方法一一分析的方法區(qū)分開來，我們主要借鑒的是分析的方法。事實上，只有自覺適應(yīng)這種語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，當(dāng)代中國哲學(xué)家才能與國際哲學(xué)界進(jìn)行有效交流，當(dāng)代中國哲學(xué)才能在新的對話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。
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