中國哲學史的論文篇二

　　摘要：中華民族擁有悠久的哲學思維傳統(tǒng)、高明的哲學思想智慧和豐富的哲學理論資源，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。近代以來，幾代學者參照西方分類學術(shù)標準及其哲學觀念和體系形式，對中國哲學加以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，在學科建立、教材建設(shè)以及以哲學觀和方法論為內(nèi)容的中國哲學史學的建構(gòu)諸方面，都取得了豐碩的實績，為作為一種古老的地方知識的中國哲學打開了普世化的門徑。田文軍教授近年來在“中國哲學史學史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，大體呈現(xiàn)了中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的過程以及貫穿其中的思想脈絡(luò)，值得學界和社會關(guān)注。

　　關(guān)鍵詞：中國哲學;中國哲學史;中國哲學史學;中國哲學史學史

　　田文軍教授近年來在“中國哲學史學史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國哲學(史)相關(guān)的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學、究竟如何看待百年來中國哲學(史)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學界和社會關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對有關(guān)問題稍陳管見。

　　一、中國哲學的本來面相及其近代以來的際遇

　　中華民族是擁有悠久哲學思維傳統(tǒng)、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學內(nèi)涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

　　不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術(shù)的這種特點，當與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學術(shù)相對于西方分類學術(shù)標準才日益顯得不合時宜，學術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術(shù)資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。

　　從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學振古如茲;而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術(shù)根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失;以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念(所謂“漢話胡說”)，又造成了中國學術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內(nèi)容上缺乏哲學的某些根本要素(如沒有絕對抽象的Being)，在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

　　二、中國哲學(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

　　田文軍教授關(guān)于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》(《學術(shù)月刊91999年第4期;收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版)、《謝無量與中國哲學史》(《江海學刊92007年第5期;收入《珞珈思存錄》)、《張岱年與中國哲學問題史研究》(《周易研究92009年第6期)、《陳黻宸與中國哲學史》(《武漢大學學報(人文科學版)》2010年第1期)、《王國維與中國哲學史》(《人文雜志92011年第5期)、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學史學》(《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版)等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(史)的哲學性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

　　關(guān)于中國哲學(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(史)學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學辨惑》(1903)、《論哲學家與美術(shù)家之天職》(1905)、《論近年之學術(shù)界》(1905)、《奏定經(jīng)學科大學文學科大學章程書后》(1906)4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現(xiàn)時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談?wù)?，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現(xiàn)代學術(shù)門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內(nèi)的大學哲學學科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(史)學科在當時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關(guān)注與熱情，對于后來哲學在現(xiàn)代中國學術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學術(shù)領(lǐng)域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(史)學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。 　　中國哲學(史)學科的建立，當然要求相應(yīng)的教材和學術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數(shù)年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現(xiàn)代學術(shù)史上第一部以中國哲學史命名的學術(shù)著作”，“中國哲學史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學(史)學科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及胡適出版于1919年的《中國哲學史大綱》(卷上)，鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績。

　　寬泛地說，專門的中國哲學(史)學科的成立以及中國哲學史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴格意義上，中國哲學(史)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(史)學科和中國哲學史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣!’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學術(shù)的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應(yīng)當探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內(nèi)容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內(nèi)容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(史)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當然，作為中國哲學(史)研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關(guān)于中國哲學(史)研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

　　關(guān)于中國哲學(史)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(包括中國哲學和中國哲學史)的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(包括中國哲學和中國哲學史)應(yīng)該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別;但就中西哲學發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學術(shù)的中國哲學(史)研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎(chǔ)上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學史著作。蕭蔻父以馬克思主義為指導(dǎo)，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學史的研究對象規(guī)定為“哲學認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學的本質(zhì)矛盾在中國哲學發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學發(fā)展的歷史實際”。為了達成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應(yīng)當是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構(gòu)成哲學史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭蔻父強調(diào)“就哲學史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學史學科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”。 　　三、中國哲學(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

　　通過展示百年來中國哲學(史)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(史)的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(史)的哲學性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學(史)領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學實質(zhì)的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學相同的哲學性質(zhì)，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應(yīng)對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結(jié)也是如此”;由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。

　　肯定了中國哲學的哲學性質(zhì)，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準——所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學術(shù)按照西方分類標準進行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何?

　　如果說，否認“中國哲學合法性”的人士不允許中國哲學在形式上模仿西方哲學，那么質(zhì)疑中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學，學各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學術(shù)文化落后則因其有‘學’無‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學的神氣，反而可以彰顯中國哲學的精義，“因為，‘中國哲學實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅;唯有通過西方學術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大。中國哲學自不例外。不過又當看到，西方學術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：

　　假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念;所有這些德國哲學中的觀念都要通過中國語境的詮釋而表達出來，從而才能與中國學者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內(nèi)一批學者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學的一些理念再譯成德文，并在德國學術(shù)界進行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)?；蛘哒J為那位學者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認為：“他根本不是一個德國哲學家，他只是一個在中國的德國哲學家。”還有一種可能就是認為，這位學者經(jīng)過很多格義功夫做出來的東西，與當下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發(fā)來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學者的工作還能不能做下去?如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果?這就需要對于發(fā)展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。

　　這一比況的意味是十分豐富而深長的。百年來幾代學者對于中國哲學(史)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，不正是追求著將杜維明虛擬的境況變?yōu)楝F(xiàn)實嗎?田文軍教授的系列論文大體呈現(xiàn)了這一過程以及貫穿其中的思想脈絡(luò)，從而為中國哲學(史)的繼往開來留下了一批既有學術(shù)性、又有思想性的階段性成果，值得學界和社會關(guān)注。

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