馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對(duì)此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于哲學(xué)的論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　關(guān)于哲學(xué)的論文篇一

　　我們生活在這樣一個(gè)歷史時(shí)期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義 哲學(xué)--構(gòu)成我們 文化一部分的事實(shí)，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮(或喪失)其功能。馬克思主義是一個(gè)引起沖突的對(duì)象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會(huì)讓誰感到吃驚了。因?yàn)轳R克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級(jí)斗爭(zhēng)問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種 政治抉擇和一場(chǎng)政治斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

　　然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

　　馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對(duì)此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。這個(gè)悖論不妨簡(jiǎn)單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來沒有被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)。這意味著什么呢?我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的，而且本身就運(yùn)用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明;這些體系產(chǎn)生了話語(yǔ)、 論文和其他體系性 寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運(yùn)用關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)或發(fā)現(xiàn)，來給自己的哲學(xué)存在提供證明(不管那個(gè)對(duì)象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識(shí)或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念)。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)用——傳達(dá)了關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)的——話語(yǔ)、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

　　但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們?cè)谖幕I(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時(shí)候，都把自己與其他話語(yǔ)形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開來。柏拉圖寫他的對(duì)話或他的說教作品的時(shí)候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何 文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語(yǔ)區(qū)別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時(shí)候，誰也不會(huì)把它錯(cuò)當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r(shí)候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長(zhǎng)篇小說。從而，哲學(xué)通過把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了。看起來好像哲學(xué)的命運(yùn)是與科學(xué)的存在深刻 聯(lián)系著的，因?yàn)榭偸切枰锌茖W(xué)的存在來引出哲學(xué)(就像在古希臘，當(dāng)時(shí)幾何學(xué)引來了柏拉圖的哲學(xué))。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學(xué)理性話語(yǔ)的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)(例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物 理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等)。哲學(xué)之所以能夠存在(并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美)，其絕對(duì)前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語(yǔ)——可以說，這樣一種理性話語(yǔ)的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語(yǔ)中才能找到。

　　但是在下面這一點(diǎn)上，事情經(jīng)歷了一個(gè)出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來了它自己純粹理性話語(yǔ)的模型(想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng))，然而也正是這個(gè)哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說，哲學(xué)把自己從實(shí)際科學(xué)及其對(duì)象那里嚴(yán)格分離出來，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)(這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實(shí)際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來了適合于它的純粹理性話語(yǔ)的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實(shí)際科學(xué)”。然而在它自己話語(yǔ)的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語(yǔ)一改它對(duì)科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

　　于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia [理智]”的次要等級(jí)上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對(duì)象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹干上長(zhǎng)出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對(duì)科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們?cè)诩兇膺壿嫷霓q證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗(yàn)主體中的開端的意義。獨(dú)一無二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟(這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用];由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語(yǔ)的模型)——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測(cè)，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界(哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩(shī)和文學(xué)相區(qū)分)和我們剛才暗示了的(關(guān)系到科學(xué)的)第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿绻覀儗?duì)問題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)既不會(huì)因?yàn)閷?duì)科學(xué)的統(tǒng)治，也不會(huì)因?yàn)?ldquo;說出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至(從柏拉圖——我們?cè)谒抢锇l(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對(duì)“價(jià)值”和“奴隸制”的評(píng)價(jià)——以來的) 經(jīng)濟(jì)學(xué)之上。

　　哲學(xué)因此作為關(guān)于整體——也就是說，關(guān)于全部事物——的科學(xué)而出現(xiàn)。哲學(xué)闡明了全部外在對(duì)象的真理，揭示了這些對(duì)象自己所不能明確表達(dá)的東西：它“說出”，它揭示，它們的本質(zhì)。而我們也許能合理地推斷，那個(gè)用于科學(xué)的提法(“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”)一樣也適用于其他對(duì)象。要想談?wù)撟诮?，哲學(xué)家就應(yīng)該是道德的;要想談?wù)撜危軐W(xué)家就應(yīng)該是政客;要想談?wù)?藝術(shù)，哲學(xué)家就應(yīng)該是審美家;等等。與我們出入于科學(xué)領(lǐng)域所看到的相同類型的顛倒也照樣——只不過是悄悄地--作用于其他所有對(duì)象——這些“對(duì)象”，以一種特殊的方式，棲身于哲學(xué)的空間。當(dāng)然，哲學(xué)只有在先行把自己的統(tǒng)治強(qiáng)加于它們之上的條件下，才會(huì)愿意接納它們。用幾句話來說：作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)涉及到所有人類觀念和所有人類 實(shí)踐，但總是要讓它們從屬于“哲學(xué)”——也就是說，要讓它們服從于一種根本的“哲學(xué)形式”。而人類實(shí)踐和觀念“從屬”于“哲學(xué)形式”的這個(gè)過程，我們盡可在哲學(xué)對(duì)話、論文和體系中得以真切目睹。

　　像這樣提出問題可能顯得有點(diǎn)兒過于簡(jiǎn)單化：為什么哲學(xué)需要像一個(gè)特立獨(dú)行的事物那樣存在?為什么它需要盡可能小心地說話，來把自己跟科學(xué)、也跟其他任何觀念或 社會(huì)實(shí)踐相區(qū)分?噢，哲學(xué)只能談?wù)撍鼈?讓我們說問題不那么簡(jiǎn)單吧。哲學(xué)感到需要說話，或者更確切地說，它承擔(dān)了不僅要說話還要把不得不說的話付與獨(dú)立的、可確認(rèn)的論文形式的責(zé)任——這一點(diǎn)緣于一個(gè)事實(shí)，即哲學(xué)，以其深刻的歷史信念，認(rèn)為自己有一個(gè)不容替代的任務(wù)要去完成。這就是去說出關(guān)于全部人類實(shí)踐和觀念的真理。哲學(xué)相信沒有誰、沒有什么可以代表它說話，相信如果它不存在，世界就會(huì)失去它的真理。因?yàn)橐屖澜绱嬖诘脑?，就必須讓這樣的真理說出來。這真理就是邏各斯，或開端，或意義。并且由于有著共同的開端存在于邏各斯與言說之間(Logos與Leg Ein [說] 、真理與話語(yǔ)之間，或者換種方式說，由于邏各斯特有的、頑強(qiáng)的存在并不是物質(zhì)性或 實(shí)踐或別的什么形式，而是言說、聲音、詞語(yǔ))，那么就只有唯一的工具去了解邏各斯，因而了解真理：這就是話語(yǔ)的形式。邏各斯與言說間的這種親密關(guān)系意味著，真理、邏各斯只有在 哲學(xué)話語(yǔ)中才能完全被包攬或被抓住并呈獻(xiàn)出來。由于這個(gè)原因，哲學(xué)決不可能超越它自身的話語(yǔ)。同樣清楚的一點(diǎn)是，它的話語(yǔ)并不是它與真理之間的某種媒介或調(diào)解人，而恰恰是作為邏各斯的真理的在場(chǎng)。

　　但是現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)的奇特的悖論擺在了我們面前。馬克思主義哲學(xué)存在著，但它并沒有被當(dāng)作我們剛才分析過的意義上的哲學(xué)來生產(chǎn)。我們不需要繞得太遠(yuǎn)去證明這一點(diǎn)。除了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》——它宣告了一種從未到來的哲學(xué)——的那些光彩奪目的、謎一般的短句;除了《德意志意識(shí)形態(tài)》中嚴(yán)厲的哲學(xué)批判，其矛頭所指的新黑格爾派則一味使全部哲學(xué)都籠罩在意識(shí)形態(tài)虛無的霧靄里;也除了在《資本論》德文第二版跋中關(guān)于黑格爾的著名的提示——馬克思并沒有留給我們什么哲學(xué) 論文或話語(yǔ)。有兩次，在兩封信里，他許諾要用二十頁(yè)左右來談?wù)勣q證法，但它們從沒有成為事實(shí);我們可以設(shè)想，它們怕是并不那么好寫。無疑，恩格斯給我們留下了他對(duì)杜林的哲學(xué)批判，而列寧留下了他的《唯物主義和 經(jīng)驗(yàn)批判主義》——另一個(gè)批判。從一次批判中無疑可以有許多要素被抽繹出來，但是將如何就此做出思考呢?我們將如何“在理論上”來構(gòu)造它呢?我們是否正面對(duì)著一個(gè)整體的要素，盡管這是個(gè)缺席的整體，并無有效的在場(chǎng)——但是這個(gè)整體足以按照傳統(tǒng)的模型，就像繼續(xù)浸淫于“本體論”的種種馬克思主義哲學(xué)的情形那樣，把那些要素重新加以整合?要么正好相反，問題就在于那些要素，它們必須受到質(zhì)疑和破譯、明確地“受到提問”：它們?yōu)槭裁磧H僅——而且獨(dú)一無二地——保持為一些“要素”?當(dāng)然，我們還有列寧關(guān)于黑格爾的《筆記》。但是這里也出現(xiàn)了同樣的問題：可以賦予單純的讀書筆記、賦予這樣光彩奪目卻又像謎一般的評(píng)點(diǎn)以怎樣的意義呢?總之，我們被迫在每一個(gè)例證前得出結(jié)論：馬克思，乃至恩格斯和列寧，連勉強(qiáng)能夠與古典的哲學(xué)話語(yǔ)形式相比的東西都沒有給我們留下。

　　如今，這一悖論的廣度還在我們面前伸展。它存在于這樣的事實(shí)之中，即馬克思主義內(nèi)部哲學(xué)話語(yǔ)的缺席仍然生產(chǎn)出了巨大的哲學(xué)效應(yīng)。誰也不能否認(rèn)，我們所繼承的哲學(xué)，偉大的古典哲學(xué)傳統(tǒng)(從柏拉圖到笛卡兒、從康德到黑格爾和胡塞爾)，由于馬克思突然間引起的那場(chǎng)不可捉摸的、近乎無形的遭遇戰(zhàn)的沖擊，已經(jīng)在根本上(并在其所有意圖方面)受到了動(dòng)搖。然而這一點(diǎn)從未以直接的哲學(xué)話語(yǔ)形式出現(xiàn)，完全相反：它出現(xiàn)在《資本論》那樣的文本形式中。換言之，那不是一種“哲學(xué)的”文本，而是一種用以對(duì)資本主義生產(chǎn)方式(并通過它，對(duì)各種 社會(huì)形態(tài)的結(jié)構(gòu))進(jìn)行考察的文本;最終，是一種只討論與階級(jí)斗爭(zhēng)有關(guān)的那種科學(xué)知識(shí)的文本(那種科學(xué)知識(shí)因而同時(shí)作為無產(chǎn)階級(jí)階級(jí)斗爭(zhēng)的一部分出現(xiàn)在我們面前--這也正是在《資本論》中表述出來的東西)。那么，我們?nèi)绾卫斫膺@樣一個(gè)悖論呢?我希望通過一條最短的途徑來解答這個(gè)悖論，縱然那并不完全是現(xiàn)實(shí)歷史的途徑。因此，我想首先表明，由于其全部的簡(jiǎn)略和未完成性，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》包含著一個(gè)基本建議的草圖。當(dāng)馬克思在提綱第1條中寫道：

　　從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。

　　他無疑使用了可以在先驗(yàn)的實(shí)踐哲學(xué)的意義上加以闡釋的一些套話。有些人一直堅(jiān)持求助于這里的能動(dòng)的主體性，指望它能夠使一種人道主義哲學(xué)合法化，然而馬克思卻是在談?wù)摬煌臇|西，因?yàn)樗鞔_宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在這個(gè)特別用實(shí)踐來反對(duì)“客體[對(duì)象]形式”和“直觀形式”的謎一般的句子里，馬克思沒有采用任何與“客體[對(duì)象]形式”和“直觀形式”等價(jià)的哲學(xué)概念，并由此取而代之，以建立一種新的哲學(xué)，開創(chuàng)一種新的哲學(xué)話語(yǔ)。不，他建立的是一種具有存在的特殊性的現(xiàn)實(shí)，這種存在的特殊性同時(shí)既要用所有的傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)來預(yù)設(shè)，卻又天生地被排斥在這些話語(yǔ)之外。

　　我在這里進(jìn)行的推論不僅出自費(fèi)爾巴哈提綱第1條，而且也出自馬克思的全部著作，出自《資本論》和涉及工人運(yùn)動(dòng)中階級(jí)斗爭(zhēng)的作品。實(shí)踐對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)——連同唯物主義哲學(xué)傳統(tǒng)(既然十八世紀(jì)唯物主義并不是關(guān)于實(shí)踐的唯物主義)——的這次入侵構(gòu)成了對(duì)于那種古典的哲學(xué)存在形式進(jìn)行徹底批判的基礎(chǔ);我把那種形式定義為作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)。其實(shí)，什么是“客體[對(duì)象]形式”和“直觀形式”呢?在這里，借用視覺隱喻(一種可以和在場(chǎng)隱喻或邏各斯言說隱喻互換的隱喻)的名義，任何哲學(xué)想要維護(hù)話語(yǔ)在場(chǎng)與其對(duì)象的關(guān)系的要求都因此而被一筆勾銷了。剛才我暗示過，哲學(xué)真理觀念的獨(dú)特性就在于，除了客體[對(duì)象]或直觀形式外，它不可能以其他任何形式存在。在這兩種形式中，我們面臨著同樣的特權(quán)、同樣的要求。人們?yōu)檎軐W(xué)而生活和行動(dòng)，這服從于他們自身社會(huì)實(shí)踐的規(guī)律;他們并不知道自己在做些什么。他們自信占有真理，他們并不了解自己知道些什么。虧得有哲學(xué)，它為他們而看，為他們而說，告訴他們什么是他們所做的、他們所知道的事情。可是現(xiàn)在，實(shí)踐的入侵是對(duì)于被當(dāng)作這樣一種“哲學(xué)”來生產(chǎn)的哲學(xué)的發(fā)難。這就是說，它反對(duì)哲學(xué)想要擁抱全部社會(huì)實(shí)踐(和觀念)、看到——柏拉圖所說的那種——“整體”，從而把它的統(tǒng)治建立在前述這些實(shí)踐之上的要求。與哲學(xué)相對(duì)立的，是馬克思主義堅(jiān)信哲學(xué)有一個(gè)“外部”——或者表達(dá)得更好一些，它堅(jiān)信哲學(xué)只能由于并且為了這個(gè)“外部”而存在。(哲學(xué)需要想象自己能夠使之屈從于真理的)這個(gè)外部就是實(shí)踐，種種社會(huì)實(shí)踐。

　　一旦我們了解了這一批判的種種后果，那么，它所包含的激進(jìn)主義就理應(yīng)得到承認(rèn)。與邏各斯形成對(duì)照(也就是說，與對(duì)終極事物的某種表述，與被稱之為“真理”，而本質(zhì)上可以歸結(jié)為——或者是視覺上直接在場(chǎng)的、或者是聲音的——“言說”的東西形成對(duì)照)，實(shí)踐作為跟邏各斯完全異質(zhì)的事物，既不是真理，也不能歸結(jié)為——不能自我實(shí)現(xiàn)于——言說或視覺。實(shí)踐是一個(gè)改造的過程，它總是服從于它自身的存在及種種產(chǎn)品的條件，不是真理，而毋寧說是“一些真理”(或者我們可以說，是完全在其自身存在條件領(lǐng)域內(nèi)的一些成果或知識(shí)所體現(xiàn)的真理)。雖然實(shí)踐有一些動(dòng)因，它也仍然不會(huì)有一個(gè)主體，來充當(dāng)其目標(biāo)與規(guī)劃的先驗(yàn)的或本體論的開端;它也沒有一個(gè)目的，來充當(dāng)關(guān)于其過程的真理。它是一個(gè)沒有主體或目的的過程。

　　如果我們?cè)趶陌乩瓐D到黑格爾的哲學(xué)的意義上采用真理這個(gè)詞，并且如果我們把它跟實(shí)踐——在馬克思看來，這是一個(gè)沒有主體或目的的過程---相對(duì)比，那就必須斷言：不存在關(guān)于實(shí)踐的真理。

　　因而，在某種意欲成為實(shí)踐哲學(xué)的新哲學(xué)中，當(dāng)它把真理、根據(jù)、開端的角色指派給實(shí)踐的時(shí)候，就隱含著一個(gè)難題(雖然我引用了“實(shí)踐哲學(xué)”這個(gè)表達(dá)方式，那也并不是在反對(duì)葛蘭西，因?yàn)樗麖奈从羞^上述的設(shè)想)。實(shí)踐不是按照某種不可改變的哲學(xué)的意志而產(chǎn)生的真理的替代品;正好相反，它是打破了哲學(xué)的平衡的那個(gè)東西。無論就世事變幻還是就階級(jí)斗爭(zhēng)而言，實(shí)踐都是哲學(xué)在其整個(gè)歷史上始終未能兼并掉的東西。 實(shí)踐是這種一種異物：在它的基礎(chǔ)上，不僅有可能打破 哲學(xué)的平衡，而且有可能就此開始洞察哲學(xué)的內(nèi)部。

　　我在前文提出，實(shí)踐強(qiáng)迫哲學(xué)承認(rèn)自己有一個(gè)外部。也許哲學(xué)從沒有在它思想的領(lǐng)域內(nèi)引入存在物的總體，包括(蘇格拉底曾談到的)泥土，或者(亞里士多德曾談到的)奴隸，甚或(黑格爾曾談到的)一端是財(cái)富的積累而另一端是痛苦的積累?對(duì)柏拉圖來說，哲學(xué)看到整體;對(duì)黑格爾來說，哲學(xué)思考整體。事實(shí)上，一切 社會(huì)實(shí)踐都存在在哲學(xué)中——不僅貨幣、工資、 政治和家庭，而且一切社會(huì)觀念、道德、宗教、科學(xué)和 藝術(shù)，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并統(tǒng)一于哲學(xué)的內(nèi)部，那么它的外部空間何在?或許現(xiàn)實(shí)的世界、物質(zhì)世界并不為任何哲學(xué)而存在?例如，貝克萊是一位主教，對(duì)他而言，用阿蘭的話說，“飯是現(xiàn)成的”。而這位主教又是個(gè)跟大家一樣的人，他并沒有對(duì)“烤牛肉”的存在即外在世界的存在猶豫不決。

　　那么，這個(gè)在哲學(xué)中產(chǎn)生了作用的邪惡過程本身又存在于何處呢?為了精確起見，我們必須留意這里的一個(gè)細(xì)微差別。因?yàn)橐挂磺猩鐣?huì)實(shí)踐和觀念進(jìn)入它的領(lǐng)域，因?yàn)橐炎约簭?qiáng)加于這些社會(huì)實(shí)踐和觀念，以達(dá)到替后者說出它們的真理的目的，哲學(xué)耍了些花招。也就是說，當(dāng)哲學(xué)按照其自身的哲學(xué)形式吸收并重新整合它們的時(shí)候，它幾乎沒把這些社會(huì)實(shí)踐和觀念的現(xiàn)實(shí)(它們的特殊性質(zhì))認(rèn)真看待。正好相反，在確證自己高于它們的真理權(quán)力的過程中，哲學(xué)強(qiáng)迫它們接受一種名副其實(shí)的改造，盡管這點(diǎn)真相通常是難以察覺的。它還能另外做些什么事情，來讓它們適應(yīng)于同一個(gè)真理的統(tǒng)一性，并以這個(gè)統(tǒng)一性的名義來思考它們嗎?要證明這一點(diǎn)也沒有必要再繞得太遠(yuǎn)：同樣的沖動(dòng)明顯出現(xiàn)在笛卡兒對(duì)伽利略物 理學(xué)的關(guān)系中(它無疑超出了實(shí)驗(yàn)的關(guān)系!)，出現(xiàn)在康德關(guān)于化學(xué)和 心理學(xué)的小運(yùn)算中，更不必說柏拉圖和黑格爾對(duì)道德學(xué)、政治學(xué)和 經(jīng)濟(jì)學(xué)的搬弄了。一旦遭到關(guān)于它有一個(gè)外部空間的異議，哲學(xué)就理所應(yīng)當(dāng)?shù)財(cái)嗳换卮鹫f事情并非如此，因?yàn)樗〉昧藢?duì)一切事物的統(tǒng)帥地位。實(shí)際上，哲學(xué)的外部空間必須到哲學(xué)自身之內(nèi)去尋找，到對(duì)社會(huì)實(shí)踐所從屬的外哲學(xué)空間的這種盜用中，到對(duì)社會(huì)實(shí)踐盤剝利用并加以歪曲、從而允許哲學(xué)把這些實(shí)踐以真理名義統(tǒng)一起來的這種操作過程中去尋找。

　　于是，哲學(xué)的真正的外部空間就在哲學(xué)自身之內(nèi)。換言之，歪曲過程與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之間的這種分離、這種距離，勢(shì)必凌駕于前述利用和改造之上而存在：它抵御著哲學(xué)的暴力。

　　但是還有最重要的事情要說。因?yàn)榈酱藶橹刮覀兯f的一切都可以從權(quán)力意志方面加以解釋，多多少少用尼采的辦法來說明哲學(xué)的歷史：在某個(gè)特定的時(shí)刻存在著一些被怨恨所驅(qū)策的人們，他們受了這個(gè)世界的傷害，就著手通過思想來統(tǒng)治它--簡(jiǎn)言之，使他們自己成為世界的主人，通過他們自己的思想獨(dú)行其是地來構(gòu)想它。哲學(xué)家們恰恰就是這些行使概念的、Begriff[概念]的、盜用的暴力的專家，他們使人們的一切社會(huì)實(shí)踐都服從于真理的法則，而得以維護(hù)自己的權(quán)力，他們?cè)絹碓奖У乩^續(xù)生活在黑夜里。我們知道，這樣一種看法不是跟我們的一些同代人沒有關(guān)系的，那些人理所當(dāng)然地在哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了權(quán)力的原型、整個(gè)權(quán)力的模型。他們發(fā)明了知識(shí)=權(quán)力的等式，并且以現(xiàn)代的、有教養(yǎng)的無政府主義者的風(fēng)格斷言：暴力、暴政、國(guó)家專制主義都是柏拉圖的責(zé)任，就像一段時(shí)間以前他們常常說法國(guó)大革命是盧梭的責(zé)任一樣。

　　回答他們的最好方式就是比他們走得更遠(yuǎn)一些，并且把實(shí)踐那令人感到羞辱的裂痕引入哲學(xué)的最中心。這就是馬克思的影響力有可能觸及最深的地方。

　　目前為止我們已經(jīng)令人信服地指出，哲學(xué)滿足于把人類實(shí)踐和觀念的總體引入其思想，從而用它來闡明真理。并且我們還暫時(shí)假設(shè)了，如果哲學(xué)吸收了社會(huì)實(shí)踐的總體之后還要對(duì)它們加以歪曲，這在一定程度上是由于邏輯上和技術(shù)上的原因——是為了能夠把它們統(tǒng)一起來。如果我們需要給一個(gè)已經(jīng)塞滿的衣箱里再增加一些個(gè)東西，就必須要把它們折疊變形。如果我們需要以善的統(tǒng)一性的名義想象社會(huì)實(shí)踐，就必須做大量的歪曲[變形]來把它們塑進(jìn)這個(gè)統(tǒng)一性的模子。恩格斯在某個(gè)地方說過類似的話，他斷言全部哲學(xué)作為“人類精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有體系。 當(dāng)然了，我不認(rèn)為這么說全對(duì)。我倒是認(rèn)為，這些統(tǒng)一的或相互矛盾的歪曲唯獨(dú)跟哲學(xué)話語(yǔ)所特有的邏輯有關(guān)。

　　我十分清楚地意識(shí)到，在每個(gè)哲學(xué)家那里，就像在每個(gè)善于欣賞優(yōu)雅證明方法的數(shù)學(xué)家那里一樣，都蜇伏著一個(gè)藝術(shù)的愛好者，而且不乏有和康德一致的哲學(xué)家，他們素來相信體系的構(gòu)成不止是個(gè)邏輯問題，而且也是個(gè)美學(xué)問題。當(dāng)邏輯不夠用(或者想要讓它便于消化)的時(shí)候，就摻進(jìn)一點(diǎn)美學(xué)——美和善就是這樣，它們?cè)跉v史上已經(jīng)習(xí)慣于一同當(dāng)眾亮相，引起上流社會(huì)的青睞。

　　但我們?cè)谶@里看到的是哲學(xué)家們的癖好，人們不應(yīng)該根據(jù)這些來評(píng)判哲學(xué)，正如不應(yīng)該根據(jù)數(shù)學(xué)家的優(yōu)雅來評(píng)判數(shù)學(xué)一樣。

　　真理是另一碼事：認(rèn)識(shí)真理，不僅要不顧哲學(xué)家的心理，而且要不顧哲學(xué)從中求得寧?kù)o和諧的那個(gè)幻想——關(guān)于它擁有高于社會(huì)實(shí)踐的權(quán)力的幻想。因?yàn)?mdash;—并且一切都決定于此——重要的并不是哲學(xué)行使了高于社會(huì)實(shí)踐和觀念的權(quán)力。關(guān)鍵在于哲學(xué)以思想統(tǒng)一性的名義兼并社會(huì)實(shí)踐的方式并不是無償?shù)模峭ㄟ^把社會(huì)實(shí)踐從它們本身的空間中移開，通過使這種等級(jí)服從于能夠把它真正統(tǒng)一起來的某種內(nèi)在秩序而做到這一點(diǎn)的。

　　換言之，哲學(xué)所思考的世界，就它被哲學(xué)分割和重新連接——即重新建立秩序——而言，才是一個(gè)統(tǒng)一了的世界。在這樣的世界中，不同社會(huì)實(shí)踐被分解和重組，從而被分配到一個(gè)意味深長(zhǎng)的、特定的區(qū)分和等級(jí)秩序中。造成其意味深長(zhǎng)的原因不在于哲學(xué)統(tǒng)治著它的對(duì)象，而在于它以一種特殊的內(nèi)在等級(jí)和區(qū)分秩序把它們分解和重組——就是這種秩序賦予整個(gè)哲學(xué)操作的意味。當(dāng)然，為了完全實(shí)現(xiàn)這種操作，為了把它的對(duì)象都分配到這個(gè)秩序中去，哲學(xué)就必須統(tǒng)治它們?；蛘邠Q種方式來說，這種必要性強(qiáng)迫哲學(xué)要凌駕于它們之上，“奪取政權(quán)[權(quán)力]”。

　　但是我們要始終牢記，所謂“權(quán)力”從不意味著“為權(quán)力而權(quán)力”，即使在政治舞臺(tái)上也不是這樣。完全相反：權(quán)力無非是人們用它做出的事情--就是說，無非是它產(chǎn)生的某種結(jié)果。而如果哲學(xué)可以“看到整體”，那么它這樣做只是為了給后者重建秩序，即為了把一種確定的秩序強(qiáng)加于這個(gè)整體的形形色色的要素。

　　我不能在這里討論細(xì)節(jié)?？梢暂p而易舉地提出無數(shù)個(gè)例證，但我用一個(gè)無可爭(zhēng)議的就夠了：笛卡兒、康德和黑格爾給予他們所理解的道德和宗教以不同的“地位”。顯然，這種“地位”(在這些體系各自的總體中從來不是完全相同的)深刻影響了他們各自的學(xué)說。或者再舉個(gè)更抽象的例證，讓我們回想一下，知識(shí)論在笛卡兒與康德那里的在場(chǎng)和在斯賓諾莎與黑格爾那里的缺席，是如何說明了他們給予科學(xué)實(shí)踐的不同待遇，以及如何來源于這些學(xué)說各自的總體取向的。

　　我現(xiàn)在不能更深入地進(jìn)行這一類澄清 工作，但我必須關(guān)心剛才所談的事情的一個(gè)后果。如果提出這樣的假設(shè)，即哲學(xué)對(duì)社會(huì)實(shí)踐和觀念加以利用，以便在自身體系內(nèi)部強(qiáng)加給它們一個(gè)特有的意義，那么很明顯，哲學(xué)首先必須分解，隨后再重組這些實(shí)踐。就是說，哲學(xué)需要以特定的方式解剖社會(huì)實(shí)踐，這樣就

　　能夠僅僅保留它認(rèn)為對(duì)自身事業(yè)最有意義的那些要素，隨后再以那些要素為基礎(chǔ)對(duì)上述 實(shí)踐進(jìn)行重組。因此，從科學(xué)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，每個(gè) 哲學(xué)家都各自塑造了一種科學(xué)觀形式;從倫理實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，他們都各自塑造了一種道德觀形式，等等。

　　由體系(我說的不是邏輯體系，而是把一種意義——一個(gè)真理——強(qiáng)加給 社會(huì)實(shí)踐的統(tǒng)治的體系)所激發(fā)的這種系統(tǒng)的歪曲(要明確我是在déformation一詞的最強(qiáng)烈的意義上來使用它的)，生產(chǎn)了哲學(xué)對(duì)象;它們類似于現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，但又與后者不同。不過還有更重要的一點(diǎn)--這就是：為了促使它想在社會(huì)實(shí)踐或觀念內(nèi)部所強(qiáng)加的那個(gè)真理出現(xiàn)，并為了保持那個(gè)整體始終鐵板一塊，哲學(xué)感到自己有責(zé)任發(fā)明一些我可以稱之為哲學(xué)對(duì)象的東西，它們不需要有現(xiàn)實(shí)的、 經(jīng)驗(yàn)的指涉——例如真理、唯一者、總體、“我思”、先驗(yàn)主體，以及其他許多同樣在哲學(xué)之外并不存在的范疇。

　　幾年前我曾寫道：在每門科學(xué)都有一個(gè)對(duì)象的意義上，哲學(xué)是沒有這樣一個(gè)對(duì)象的;或者，盡管哲學(xué)并無對(duì)象可言，但還是存在所謂的哲學(xué)對(duì)象。哲學(xué)在自身之內(nèi)有其對(duì)象，并且它無休止地作用于這些對(duì)象。它修改它們，然后再次采用它們，它離不開它們，因?yàn)檫@些哲學(xué)對(duì)象(它們除了屬于哲學(xué)的對(duì)象之外就什么都不是)是哲學(xué)賴以實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)和使命的工具：哲學(xué)以此對(duì)社會(huì)實(shí)踐和觀念施加影響，這在哲學(xué)體系中標(biāo)志著由該體系的確定秩序所強(qiáng)加的歪曲。我剛才正談到知識(shí)論，并說它在笛卡兒和康德那里的在場(chǎng)，就像它在斯賓諾莎和黑格爾那里的缺席一樣，具有某種意義：知識(shí)論就是哲學(xué)的那些對(duì)象之一，它除了哲學(xué)之外不屬于任何東西，而哲學(xué)家們卻可以直面這樣的對(duì)象。從我們?cè)庥鲞@個(gè)對(duì)象的那一刻起，我們就已經(jīng)處在那構(gòu)成了哲學(xué)的獨(dú)特性的東西——哲學(xué)的并且只屬于哲學(xué)的那些對(duì)象、哲學(xué)活動(dòng)的全部命運(yùn)都藉以徹底表現(xiàn)出來的那些對(duì)象——的中心了。

　　循著這條思路，我們就能夠更好地理解，實(shí)踐的入侵是怎樣從背后襲擊了哲學(xué)并且表明它有一個(gè)外部。哲學(xué)的外部空間再一次從它的內(nèi)部產(chǎn)生了：不僅要對(duì)社會(huì)實(shí)踐加以邏輯上的種種歪曲，以便使它們服從于某個(gè)——囊括總體的——體系性思想在形式上無矛盾的統(tǒng)一性，而且要進(jìn)行拆解和重構(gòu)，即對(duì)上述這些被歪曲了的社會(huì)實(shí)踐進(jìn)行秩序上的重整——所以，這是一種為秩序化的迫切要求所支配的雙重的歪曲，而那種秩序化最終統(tǒng)治了一切，并使哲學(xué)本身具有意義。

　　這會(huì)是一種什么樣的意義呢?因?yàn)橹钡侥壳拔覀兯f的一切都發(fā)生在書寫文本中、發(fā)生在抽象的話語(yǔ)中，所以好像和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐相去甚遠(yuǎn)，而那些實(shí)踐只是以范疇和概念的形式在哲學(xué)中出現(xiàn)。當(dāng)然，整個(gè)這套精神操作能以一種美妙的概念統(tǒng)一性使其創(chuàng)作者感到滿足，迎合他或她“追求真理”的需要。畢竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是這等私人概念的雕蟲小技，一旦它的行規(guī)被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天職去說出真理，那么它又與歷史何干?實(shí)際上，正是在這里事情才變得嚴(yán)肅起來--這也是我們應(yīng)該歸功于馬克思的地方。當(dāng)然，我接下來要說的話不完全出自馬克思，但如果沒有他，這些話也就無從說起。

　　沒有人會(huì)否認(rèn)，至少在特定范圍中，歷史完全懂得怎樣自我選擇和自我認(rèn)識(shí)。而決非偶然的是，這一點(diǎn)已經(jīng)使得哲學(xué)的歷史存在神圣化了。哲學(xué)得以存續(xù)，這些神圣的抽象文本無休止地被歷代學(xué)者讀了又讀，不斷地被人評(píng)論和注釋，從而能夠經(jīng)受我們 文化世界的狂風(fēng)巨浪而在其中發(fā)揮自己的一份作用——所有這些都并不是碰巧。而既然也不是 藝術(shù)愛好在鼓舞著對(duì)它們的閱讀或?qū)λ鼈儦v史的忠誠(chéng)，那么，如果這些文本得以存續(xù)，那是因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生的結(jié)果——盡管這一點(diǎn)看上去是個(gè)悖論;而如果它們產(chǎn)生了某些結(jié)果，那是因?yàn)檫@些結(jié)果符合我們歷史上各個(gè)社會(huì)的要求。

　　全部問題在于確切地了解這是些什么樣的結(jié)果以及它們附屬于什么樣的秩序。我想提醒大家的是，我接下來要說的話不可能自命窮盡了這一課題。象其他任何社會(huì)的、文化的現(xiàn)實(shí)一樣，哲學(xué)尤其是被過度決定了的。但我希望能把我所理解的哲學(xué)中本質(zhì)的決定作用、那個(gè)歸根到底的決定作用突出出來。

　　因?yàn)榈侥壳盀橹刮覀冞€忘掉了一個(gè)至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)。這就是：哲學(xué)雖然自命可以一勞永逸地闡明事物的真理，但在它那自我沖突并且永遠(yuǎn)沖突著的本質(zhì)中，卻體現(xiàn)著存在的上述悖論性特點(diǎn)?？档抡f過哲學(xué)——在他之前的哲學(xué)——是一個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)。而此前此后的所有哲學(xué)家都印證了他的話，因?yàn)樗麄兯鶎懙囊磺袞|西都無非是向他們的這個(gè)或那個(gè)前輩開戰(zhàn)。所以說哲學(xué)(它的執(zhí)著與堅(jiān)定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性質(zhì))就是一場(chǎng)永恒的觀念之戰(zhàn)。為什么會(huì)有這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)呢?不能把它歸因于敏感個(gè)性引起的神經(jīng)衰弱。無數(shù)的三流哲學(xué)家、通俗哲學(xué)家、或者(像馬克思愛說的那樣)揪掉人家頭發(fā)的哲學(xué)家，他們純粹為了跟人作對(duì)而投身戰(zhàn)火，就像失意的作家一門心思要決斗一樣，他們沒有在歷史上留下什么痕跡。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲學(xué)家，他們所做的也無非是相互爭(zhēng)斗，而且，作為精明的戰(zhàn)士，他們善于在次要對(duì)手的論點(diǎn)中尋求支持來反對(duì)他們的主要對(duì)手，善于運(yùn)用毀譽(yù)，締結(jié)同盟;總之，他們毫不含糊地確定立場(chǎng)——而且是好戰(zhàn)的立場(chǎng)。正是在這場(chǎng)普遍斗爭(zhēng)的基礎(chǔ)上，我們才必須設(shè)法理解歷史上哲學(xué)的存在所產(chǎn)生的結(jié)果。也就是在這里，馬克思的思想變得舉足輕重。

　　在1859年《〈 政治 經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思冒著風(fēng)險(xiǎn)提出了關(guān)于社會(huì)形態(tài)取決于它的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——也就是說，取決于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)一性的觀念。階級(jí)斗爭(zhēng)就植根在這樣的基礎(chǔ)中，它造成了生產(chǎn)資料所有者和直接受剝削的工人的對(duì)立。馬克思還提出，在這個(gè)基礎(chǔ)之上，豎立著整個(gè)上層 建筑，它一方面包括法律和國(guó)家，另一方面包括諸意識(shí)形態(tài)。上層建筑不過是對(duì)于基礎(chǔ)做出的反映。顯然，有必要給這種地形學(xué)--它為我們切入某一社會(huì)形態(tài)的歷史提供了捷徑--注入活力，也有必要假定，如果某一社會(huì)形態(tài)能在強(qiáng)有力的意義上存在，那是因?yàn)樗认袢魏紊粯樱哂凶晕以偕a(chǎn)的能力，又和別的生命不同，還具有再生產(chǎn)出自身的存在條件的能力。再生產(chǎn)的物質(zhì)條件是由生產(chǎn)本身所保障的，后者同時(shí)也保障了生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)的相當(dāng)一部分條件。但是再生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)和政治條件是由法律和國(guó)家所保障的。而諸意識(shí)形態(tài)在這里所起的作用，就在于它們參與生產(chǎn)關(guān)系，并且參與全部社會(huì)關(guān)系，在觀念或文化層面保障了統(tǒng)治階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。在這些意識(shí)形態(tài)中，一般說來，我們可以看到法律意識(shí)形態(tài)、政治意識(shí)形態(tài)、倫理意識(shí)形態(tài)、宗教意識(shí)形態(tài)，還有馬克思所說的哲學(xué)意識(shí)形態(tài)。

　　關(guān)于這些意識(shí)形態(tài)，馬克思指出，正是借助它們，人們得以意識(shí)到相互的階級(jí)沖突并“力求把它克服”。至于馬克思的說法——“哲學(xué)意識(shí)形態(tài)”是否恰好涵蓋了在這里一直被叫做“哲學(xué)”的東西，這個(gè)問題我姑且不管。但是我會(huì)保留兩條基本線索：第一，在哲學(xué)內(nèi)部發(fā)生的事情與在諸意識(shí)形態(tài)中發(fā)生的事情密切相關(guān);第二，在諸意識(shí)形態(tài)內(nèi)部發(fā)生的事情又與階級(jí)斗爭(zhēng)緊密相連。

　　到目前為止，我為了簡(jiǎn)明起見，總是優(yōu)先談社會(huì)實(shí)踐，指出哲學(xué)旨在表明這些實(shí)踐的真理，因?yàn)樗J(rèn)為自己是唯一有能力這樣做的。但與此同時(shí)，我提及社會(huì)實(shí)踐和觀念，為的是突出這樣的事實(shí)，即哲學(xué)所關(guān)心的不單是生產(chǎn)一種虛構(gòu)的對(duì)象。同樣，我試圖強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)既不是一門心思地——像在我們所有的作者那里可以看到的一樣——只關(guān)心(科學(xué)的或其他什么類型的)知識(shí)生產(chǎn)的 實(shí)踐，也不是一門心思地只關(guān)心法律的、倫理的或 政治的實(shí)踐，抑或其他任何想對(duì)這個(gè)世界有所改造或有所保存的實(shí)踐。我指出，這一切都是因?yàn)椋?哲學(xué)在關(guān)心 社會(huì)實(shí)踐的同時(shí)，它也對(duì)人們關(guān)于這些實(shí)踐所形成的觀念感興趣：這些觀念有時(shí)會(huì)被用來譴責(zé)或批判，有時(shí)會(huì)被用來表示贊同，但歸根到底，它們有助于提出某種新闡釋、某種新真理。這是因?yàn)?，在現(xiàn)實(shí)中，社會(huì)實(shí)踐和人們關(guān)于它們所形成的觀念是密切 聯(lián)系著的?？梢哉f，不存在脫離意識(shí)形態(tài)的實(shí)踐，并且任何實(shí)踐--包括科學(xué)的實(shí)踐在內(nèi)——都要通過某種意識(shí)形態(tài)來實(shí)現(xiàn)自身。在一切社會(huì)實(shí)踐中(不論它們分屬于 經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、科學(xué)、 藝術(shù)或法律、倫理還是政治的領(lǐng)域)，行動(dòng)著的人都服從于相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)，這一點(diǎn)不以他們的意志為轉(zhuǎn)移，而他們對(duì)于事實(shí)也通常是渾然無知的。

　　論及于此，我想我可以提出這樣一個(gè)觀念：哲學(xué)只有通過作用于現(xiàn)存的一整套矛盾著的意識(shí)形態(tài)之上，作用于階級(jí)斗爭(zhēng)及其歷史能動(dòng)性的背景之上，才能獲得自我滿足。這種作用決不是無足輕重的。沒有哪個(gè)馬克思主義者會(huì)擁護(hù)那樣的觀念，即意識(shí)形態(tài)對(duì)于實(shí)踐所產(chǎn)生的作用足以改變這些實(shí)踐的性質(zhì)和總的取向。這是因?yàn)闅w根到底不是意識(shí)形態(tài)起決定作用。然而意識(shí)形態(tài)的功效遠(yuǎn)遠(yuǎn)不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相當(dāng)值得重視的，因而馬克思(依據(jù)現(xiàn)實(shí)的歷史 經(jīng)驗(yàn))也承認(rèn)它在社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)與改造中扮演著非常重要的角色。意識(shí)形態(tài)對(duì)于社會(huì)實(shí)踐的潛在有效性不妨正式表述為：它可以在階級(jí)斗爭(zhēng)的特定場(chǎng)合給予社會(huì)實(shí)踐以某種統(tǒng)一性和指南。

　　如果一整套意識(shí)形態(tài)都可以起到這樣的作用，并且如果哲學(xué)的獨(dú)特性就在于它能夠作用于這些意識(shí)形態(tài)之上，并通過它們作用于全部社會(huì)實(shí)踐及其取向之上，那么哲學(xué)的存在理由和范圍就更好理解了。

　　但是我要堅(jiān)持一點(diǎn)：哲學(xué)的存在理由現(xiàn)在只能從形式上加以認(rèn)識(shí)，因?yàn)榈侥壳盀橹刮覀冞€沒有搞清楚為什么一整套意識(shí)形態(tài)都必須從哲學(xué)那里，在真理的諸范疇下，獲得這種統(tǒng)一性及其指南。

　　要想搞清楚這個(gè)問題，從馬克思的觀點(diǎn)看，必須引進(jìn)某種東西，我將稱之為諸意識(shí)形態(tài)在全部社會(huì)實(shí)踐中的政治存在形式。必須把階級(jí)斗爭(zhēng)以及占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)這個(gè)概念突出出來。如果我們所談?wù)摰纳鐣?huì)是一個(gè)階級(jí)社會(huì)，那么政治權(quán)力——國(guó)家的權(quán)力——就應(yīng)該是由剝削階級(jí)來掌握的。為了維護(hù)它的權(quán)力(而這一點(diǎn)我們?cè)隈R克思之前很久，從馬基雅維利開創(chuàng)政治理論的時(shí)候起就知道了)，統(tǒng)治階級(jí)必須改造權(quán)力，使之從暴力的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)到同意的基礎(chǔ)上來。依靠其臣民的自由的、習(xí)慣性的同意，這個(gè)統(tǒng)治階級(jí)需要啟發(fā)一種不能只用武力來維持的順從。永遠(yuǎn)矛盾著的意識(shí)形態(tài)體系就是為這個(gè)目的服務(wù)的。

　　這就是我——追隨葛蘭西——稱之為意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器體系的東西，它指的是一整套意識(shí)形態(tài)的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、審美的以及諸如此類的機(jī)構(gòu)，掌握權(quán)力的階級(jí)運(yùn)用這些機(jī)構(gòu)，在統(tǒng)一自身的同時(shí)，也成功地把它的特殊的意識(shí)形態(tài)強(qiáng)加給被剝削群眾，使之成為后者自己的意識(shí)形態(tài)。一旦出現(xiàn)這種結(jié)果，沉迷于統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)真理的蕓蕓眾生就會(huì)認(rèn)可它的價(jià)值(從而贊同現(xiàn)存秩序)，而必需的暴力要么可以節(jié)省下來，要么被留作殺手锏使用。

　　不管怎么說，像這樣一種事態(tài)，除非在特殊時(shí)期，都只能說是傾向于實(shí)現(xiàn)——(與人們所相信的情況相反)它是以某種不很明顯的事物，也就是說，以占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的存在為先決條件的。正如馬克思所說，占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)就是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。這必定是一場(chǎng)斗爭(zhēng)的成果，但那場(chǎng)斗爭(zhēng)是異常錯(cuò)綜復(fù)雜的。而歷史經(jīng)驗(yàn)也表明，已經(jīng)奪取政權(quán)的統(tǒng)治階級(jí)需要花費(fèi)時(shí)間——有時(shí)是用大量的時(shí)間——才能成功地鍛造一種最終占據(jù)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。以資產(chǎn)階級(jí)為例：它至少用了五個(gè)世紀(jì)，從十四世紀(jì)到十九世紀(jì)，才實(shí)現(xiàn)了這個(gè)目標(biāo)。而即使是在十九世紀(jì)，當(dāng)它不得不正視無產(chǎn)階級(jí)最初的斗爭(zhēng)時(shí)，它也還在為反對(duì)土地貴族即封建制度繼承者的意識(shí)形態(tài)而戰(zhàn)。從這個(gè)枝節(jié)問題中，我們應(yīng)該記取這樣的概念，即占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的建立，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)來說，事關(guān)階級(jí)斗爭(zhēng);而在十九世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)這里，則事關(guān)兩條戰(zhàn)線上的階級(jí)斗爭(zhēng)。但這還不夠。問題不僅僅是因?yàn)槟阈枰粋€(gè)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，就可以運(yùn)用法令來炮制一個(gè);也不僅僅是要在階級(jí)斗爭(zhēng)的長(zhǎng)期歷史中建立它。它必須在既有事物的基礎(chǔ)上，從現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的諸要素、諸領(lǐng)域出發(fā)，從形形色色并且互相矛盾著的過去的遺產(chǎn)出發(fā)，還要通過那些既在科學(xué)中也在政治中不斷發(fā)生的、無法預(yù)料的事件才能被構(gòu)成。在階級(jí)斗爭(zhēng)及其矛盾中(在從過去繼承下來的相互矛盾的意識(shí)形態(tài)要素的基礎(chǔ)上)，必須建立某種意識(shí)形態(tài)以超越所有那些矛盾;這種意識(shí)形態(tài)圍繞著統(tǒng)治階級(jí)的根本利益而被統(tǒng)一起來，其目的在于保障葛蘭西所說的那種統(tǒng)治階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

　　如果我們以這種方式來理解占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)，我們就能——至少這是我想要提出的假設(shè)——把握住哲學(xué)所特有的功能。哲學(xué)既不是無端而起的操作，也不是思辨的能動(dòng)性。純粹的、未經(jīng)污染的思辨陶醉于它那自顧自的觀念活動(dòng)。但是偉大的哲學(xué)家早已對(duì)他們的使命有了一種迥然不同的意識(shí)。他們知道自己正在回答重大的實(shí)際政治問題：他們?nèi)绾慰赡茉谒枷肷虾驼紊洗_定自己的方位?怎么辦?向何處去?他們甚至知道這些政治問題也是歷史問題。也就是說，他們盡管將其作為永恒的問題來對(duì)待，但卻知道這些問題是由自己正在為之思考的那個(gè)社會(huì)的生死攸關(guān)的利益所提出的。但他們當(dāng)然不知道只有馬克思才使我們理解了的、我希望能用幾句話就傳達(dá)清楚的事情。的確，在我看來，除非與意識(shí)形態(tài)中階級(jí)斗爭(zhēng)的迫切要求相聯(lián)系——換言之，與關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、關(guān)于建立占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的中心問題相聯(lián)系，人們就不可能理解哲學(xué)的那個(gè)歸根到底起決定作用的任務(wù)。我們前面已經(jīng)看到的在哲學(xué)中出現(xiàn)的事情——以其真理名義在體系統(tǒng)一性內(nèi)部對(duì)社會(huì)實(shí)踐和觀念進(jìn)行的那種改組和排序——這一切的發(fā)生，在哲學(xué)的抽象化中，貌似與現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn);而我們理應(yīng)看到，它是在意識(shí)形態(tài)階級(jí)斗爭(zhēng)中以一種類似的、幾乎是疊加的(而非同時(shí)發(fā)生的)形式被生產(chǎn)出來的。

　　在兩種情況下，問題都在于根據(jù)一種明確的取向，對(duì)整個(gè)一系列社會(huì)實(shí)踐及其相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)加以改組、拆解、重組和統(tǒng)一，目的是使一種特殊的真理能夠君臨所有次要因素之上，強(qiáng)加給它們一個(gè)特殊的取向，并用那個(gè)真理來為這一取向提供保證。如果對(duì)應(yīng)關(guān)系確實(shí)存在，我們就可以推斷，哲學(xué)在理論中適應(yīng)并延續(xù)著階級(jí)斗爭(zhēng)，從而回應(yīng)了一種基本的政治必要性。在總體上是由階級(jí)斗爭(zhēng)、而更直接的則是由意識(shí)形態(tài)階級(jí)斗爭(zhēng)所分派并授權(quán)給哲學(xué)的任務(wù)，就是在占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)內(nèi)部為意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一做出貢獻(xiàn)，并且保證這種占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)成為真理。它是怎樣做出這種貢獻(xiàn)的呢?恰恰是通過提出對(duì)減少現(xiàn)有矛盾，從而統(tǒng)一社會(huì)實(shí)踐及其意識(shí)形態(tài)的可能性的理論條件進(jìn)行思考。這里包含了一種抽象勞動(dòng)，一種純思維的、純粹的因而也是先天的理論化的勞動(dòng)。其結(jié)果就是以同一取向的統(tǒng)一性和為這一取向提供保證的名義，對(duì)不同實(shí)踐及其意識(shí)形態(tài)的多樣性進(jìn)行思考。為了回應(yīng)這種被哲學(xué)自己體驗(yàn)為內(nèi)在的必要性、然而卻是產(chǎn)生于更大范圍的階級(jí)沖突和歷史事件的迫切要求，哲學(xué)又有何作為呢?它生產(chǎn)整套的范疇機(jī)器，用以在諸意識(shí)形態(tài)范圍內(nèi)的某個(gè)確定場(chǎng)所對(duì)不同社會(huì)實(shí)踐進(jìn)行思考和定位--不同 社會(huì) 實(shí)踐必然要占據(jù)這個(gè)位置，才能在建立占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的過程中扮演它們應(yīng)有的角色。 哲學(xué)生產(chǎn)一種普遍的難題性：就是說，一種提出并進(jìn)而解答可能出現(xiàn)的那些難題的方式。總之，哲學(xué)生產(chǎn)種種理論圖式、理論修辭格，作為克服矛盾的中介和把不同意識(shí)形態(tài)要素重新聯(lián)結(jié)起來的紐帶。而且，它還(通過對(duì)這樣被重新賦予秩序的社會(huì)實(shí)踐的統(tǒng)治)為這一秩序的真理提供了保證，因?yàn)樗旧硎窃诶硇栽捳Z(yǔ)的擔(dān)保形式下獲得闡述的。

　　于是，我相信可以用如下方式對(duì)哲學(xué)加以表述。它并不外在于這個(gè)世界，并不外在于歷史的沖突與事件。它以其濃縮的、最抽象的形式——偉大哲學(xué)家著作的形式——與諸意識(shí)形態(tài)同類相從，成為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)即建立占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)這個(gè)基本 政治難題以抽象形式在實(shí)驗(yàn)中得到改善的某種理論實(shí)驗(yàn)室。在那里得到改善的還有理論范疇與技術(shù)，它們將使意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一——意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的一個(gè)基本方面——成為可能。因?yàn)樽畛橄蟮恼軐W(xué)家所完成的著作并沒有停留在無生命的文字上：哲學(xué)以將要作用于諸意識(shí)形態(tài)從而改造并統(tǒng)一它們的那些思想的形式回復(fù)了它已從階級(jí)斗爭(zhēng)中作為必要性而接受下來的東西。正如強(qiáng)加給哲學(xué)的存在條件可以在歷史上被 經(jīng)驗(yàn)地觀察到一樣，哲學(xué)對(duì)諸意識(shí)形態(tài)和社會(huì)實(shí)踐所造成的影響也是可以觀察到的。只要想一想十七世紀(jì)理性主義和啟蒙哲學(xué)，舉這兩個(gè)眾所周知的例子就夠了：哲學(xué)整合 工作在意識(shí)形態(tài)和社會(huì)實(shí)踐方面的后果都是明擺著的。資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的這兩個(gè)階段正是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)作為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)得以建立的兩個(gè)契機(jī)。這個(gè)建立的過程是在斗爭(zhēng)中完成的，而在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中哲學(xué)扮演的角色就是為該意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一性奠定理論基礎(chǔ)。

　　如果大家能同意我剛才所說的一切——而首先，如果正是因?yàn)轳R克思對(duì)階級(jí)社會(huì)的性質(zhì)以及對(duì)國(guó)家和意識(shí)形態(tài)在上層 建筑中扮演的角色的發(fā)現(xiàn)才使我有可能說出這一切——那么，馬克思主義哲學(xué)的問題就會(huì)變得更加具有悖論性。因?yàn)?，如果歸根到底哲學(xué)扮演了為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的理論統(tǒng)一與奠基充當(dāng)實(shí)驗(yàn)室的角色，那么，那些拒絕為這種占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)服務(wù)的哲學(xué)家又該扮演什么角色呢?一個(gè)像馬克思那樣的人——他在“德文第二版跋”中宣稱《資本論》的“批判代表一個(gè)階級(jí)……這個(gè)階級(jí)的歷史使命是推翻資本主義生產(chǎn)方式和最后消滅階級(jí)” ——又該扮演什么角色呢?換種方式說：如果我前面提出的論點(diǎn)說得過去的話，一種馬克思主義哲學(xué)又如何可能呢?

　　為了理解這種可能性，我們只需要考慮這個(gè)一個(gè)事實(shí)就夠了：“占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)”這個(gè)說法，倘若不跟另一個(gè)說法——被統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)--相對(duì)立，就會(huì)是無意義的。而這一點(diǎn)也完全產(chǎn)生于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的問題。在一個(gè)分化為各階級(jí)的社會(huì)中，統(tǒng)治階級(jí)必須鍛造一種占據(jù)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)(用來統(tǒng)一自身，并轉(zhuǎn)而把它強(qiáng)加于被統(tǒng)治階級(jí))，這一事實(shí)導(dǎo)致了一個(gè)伴隨著大量抵抗而展開的過程。特別是因?yàn)?，除了仍然殘存著舊統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)之外，在階級(jí)社會(huì)中還存在著列寧所說的另一種不同的意識(shí)形態(tài)即被剝削階級(jí)意識(shí)形態(tài)的“要素”。統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)若非凌駕于、對(duì)立于被統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)要素，就不能建立自己的統(tǒng)治地位。我們可以在哲學(xué)自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)一種類似的對(duì)立：作為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)難題的一個(gè)要素，哲學(xué)是一場(chǎng)每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)，是作為階級(jí)斗爭(zhēng)在哲學(xué)中的影響與回聲的那種永恒之戰(zhàn)。因而敵對(duì)意識(shí)形態(tài)的敵對(duì)立場(chǎng)均在哲學(xué)自身內(nèi)部再現(xiàn)出來。埋頭于自己的理論實(shí)驗(yàn)室，在并不自覺的情況下為上升或統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的利益而工作的哲學(xué)，也面臨著自己的對(duì)手，這些對(duì)手通常就叫做唯物主義。

　　原則上，在哲學(xué)中也存在著與階級(jí)社會(huì)中所發(fā)生的事情相類似的過程：被剝削階級(jí)的統(tǒng)一性與斗爭(zhēng)是在階級(jí)統(tǒng)治的條件下 組織起來的，以同樣的方式，代表被統(tǒng)治階級(jí)的哲學(xué)黨性形式是通過把哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)建立起來的各種形式，因而也是在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的各種問題形式的條件下表述出來的。于是乎，整部哲學(xué)史都充斥著被剝削者或反抗者震耳欲聾的回聲。有些人，例如十八世紀(jì)唯物主義者，他們居然做到用屬于自己的真理體系來反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的代表。但是比起十八世紀(jì)唯物主義者(他們并不代表被剝削階級(jí)，而是代表一個(gè)新的剝削者階級(jí)——當(dāng)時(shí)正試圖按照英國(guó)的模型與貴族統(tǒng)治結(jié)成同盟的資產(chǎn)階級(jí))，也許更應(yīng)該讓我們感興趣的是那樣一些人：他們?cè)诎驯划?dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的某種哲學(xué)的形式賦予自身反抗的過程中只成功了一半(或者幾乎沒有成功)。就我自己而言，是想對(duì)伊璧鳩魯和馬基雅維利的情況仔細(xì)加以考察，所以只舉他們?yōu)槔?。但我這樣做的目的只是為了理解馬克思，也就是說，理解他的沉默。

　　基本上說來，馬克思的整個(gè)悖論就在于此。他接受了哲學(xué)的塑造，卻又拒絕從事哲學(xué) 寫作。他幾乎從不談?wù)撜軐W(xué)(只是在費(fèi)爾巴哈提綱第1條中寫下“實(shí)踐”一詞時(shí)就已動(dòng)搖了全部傳統(tǒng)哲學(xué)的根基)，卻依然在《資本論》的寫作中實(shí)踐了他從未寫過的哲學(xué)。而且在《資本論》的寫作中，馬克思——前無古人地——留下了一些線索，使我們開始理解什么是在哲學(xué)自身內(nèi)部生死攸關(guān)的賭注——也就是說，使我們可以開始整合一種興許是關(guān)于哲學(xué)的理論的東西。在他之后，恩格斯和列寧也只寫下了一些批判和一些只言片語(yǔ)。那么再問一遍：我們?cè)撊绾卫斫膺@個(gè)悖論呢?能不能根據(jù)眼下我們已經(jīng)提出的論點(diǎn)來理解它呢?

　　我要試著來說明我在這個(gè)問題上的信念，并且毋庸諱言，事實(shí)上我正擔(dān)著風(fēng)險(xiǎn)在說出一個(gè)非常大膽的假設(shè)。但我相信冒險(xiǎn)也是值得的。

　　如果我們透過各種哲學(xué)形式這面多棱鏡來觀察馬克思主義工人運(yùn)動(dòng)的歷史——后者已經(jīng)運(yùn)用這些形式來認(rèn)識(shí)自身了--我們就會(huì)遇到兩種典型情境。在第一種情境里，我們發(fā)現(xiàn)自己跟馬克思、恩格斯、列寧、葛蘭西和毛在一起，他們給人的印象，總是以這樣那樣的方式，像對(duì)待瘟疫一樣，對(duì)于任何——在我們分析過的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)形式中——可能像那樣被當(dāng)作“哲學(xué)”而生產(chǎn)為某種哲學(xué)的東西，表現(xiàn)出不信任。相比之下，我們?cè)诘诙N情境里會(huì)發(fā)現(xiàn)自己是跟盧卡契——雖說他不是決定性的——這樣的人們，而且首先是跟斯大林在一起(他在為把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)而開辟道路的過程中才真正是決定性的)。斯大林為此而進(jìn)一步曲解了恩格斯關(guān)于“物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)”之類不幸的命題，并且使馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向某種可以通過物質(zhì)來理解各種哲學(xué)論點(diǎn)的唯物主義本體論或形而上學(xué)。顯然，斯大林不具備馬克思、列寧和葛蘭西那樣的高度謹(jǐn)慎，他的那些哲學(xué)立場(chǎng)均來源于他的政治路線和恐怖主義實(shí)踐，因?yàn)椴浑y證明，斯大林主義哲學(xué)立場(chǎng)非但與斯大林主義的政治路線不是沒有關(guān)系，甚至還對(duì)于后者大有裨益。同樣不難證明，在我們目前剛剛開始從中復(fù)蘇過來的那個(gè)深刻的斯大林主義危機(jī)內(nèi)部，是如何從斯大林的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，走出馬克思主義“哲學(xué)”之路來的。

　　因而，仿佛是馬克思主義工人運(yùn)動(dòng)的歷史——在仍然晦暗不明的某一點(diǎn)上——早已通過實(shí)驗(yàn)證明了馬克思、列寧和葛蘭西的正確，同時(shí)反駁了普列漢諾夫、波格丹諾夫、尤其是斯大林。仿佛是馬克思、列寧和葛蘭西(由于他們極為模糊卻又高度審慎的、直接的哲學(xué)干預(yù)，連同他們對(duì)于一種自己從未想要寫下的哲學(xué)所做的連續(xù)不斷的實(shí)踐)早已暗示我們，馬克思主義所需要的哲學(xué)決不是被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的哲學(xué)，而無寧是一種新的哲學(xué)實(shí)踐。

　　為了在根本上理解這個(gè)問題，我們可以從馬克思在《資本論》“德文第二版跋”里關(guān)于兩種辯證法觀念所做的對(duì)比出發(fā)。在第一種觀念里，辯證法服務(wù)于——用他的話說——“使現(xiàn)存事物顯得光彩”;因此它包含著對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的辯護(hù)。在第二種觀念里，辯證法是“批判的和革命的”。只有這后一種觀念才能為無產(chǎn)階級(jí)服務(wù)。我們不妨簡(jiǎn)化地說，恰恰可以認(rèn)為斯大林倒退到第一種觀念里去了，而為了避免這種危險(xiǎn)，馬克思始終不渝地堅(jiān)持第二種觀念，從不把 哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)”來 寫作。

　　馬克思明顯認(rèn)為，把哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)是一種加入到對(duì)手的游戲中去的做法;哪怕是采取對(duì)立的形式，這也意味著運(yùn)用領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的規(guī)則，并間接地有助于它同資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)相比較，正是后者承認(rèn)了它的哲學(xué)表達(dá)形式的有效性;用資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題所要求的形式來妝扮無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，便是放棄了無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的未來——因而也放棄了它的現(xiàn)在;而最終，這將危險(xiǎn)地——在哲學(xué)內(nèi)部——屈服于國(guó)家黨。

　　因?yàn)檎軐W(xué)與國(guó)家之間的關(guān)系史，正如哲學(xué)家保爾·尼贊也曾看到的那樣，是一部長(zhǎng)期的歷史。我在提到占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)問題的時(shí)候曾指出過這一點(diǎn)。占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)是統(tǒng)治階級(jí)的、因此也就是那個(gè)掌握國(guó)家政權(quán)的階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。從柏拉圖到笛卡兒、斯賓諾莎、康德、黑格爾甚至胡塞爾，哲學(xué)都沉迷于國(guó)家的問題，其普遍形式是由哲學(xué)家向據(jù)信可以傾聽他說話的國(guó)家發(fā)出懷舊的呼喚——如果不再是采取那種讓哲學(xué)家來做國(guó)家元首的夢(mèng)想形式的話。

　　相比之下，帶著一種極為可靠的 政治本能，馬克思顯然理解國(guó)家問題的政治和哲學(xué)意味。他不只是考慮了現(xiàn)存的資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家(狄慈根曾用以其嚴(yán)厲著稱的詞句說過——并且得到列寧的贊同——哲學(xué)教授就是這個(gè)國(guó)家的奴仆)。他不只是考慮了資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家，用恩格斯的話說，它是能夠把自身意識(shí)形態(tài)的形式強(qiáng)加給全部哲學(xué)生產(chǎn)的“第一個(gè)……意識(shí)形態(tài)力量”。馬克思看得更遠(yuǎn)。他考慮了在革命之后必須建立的未來國(guó)家的形式;巴黎公社 經(jīng)驗(yàn)給他提供了關(guān)于這種形式的最初的觀念：它必定不是國(guó)家而是所謂“公社”， 或者(如恩格斯所說)，“已經(jīng)不是原來意義上的國(guó)家了”。總之，這是一種將導(dǎo)致自身消失、自身滅亡的全新的形式。自然，馬克思的這個(gè)戰(zhàn)略性觀點(diǎn)，徹底顛覆了因襲的國(guó)家觀念(這種觀念至今仍顯而易見)，它并非異想天開，而是依據(jù)于他的深刻信念之一：無產(chǎn)階級(jí)，在它被資本主義生產(chǎn)方式生產(chǎn)出來并集中起來之后，在它被它的偉大的階級(jí)斗爭(zhēng)所 教育的同時(shí)，便擁有了完全與資產(chǎn)階級(jí)世界無關(guān)的力量——首先，就是創(chuàng)造以群眾為基礎(chǔ)的 組織形式的能力;諸如巴黎公社和1905年與1917年的蘇維埃，它們便是能夠讓無產(chǎn)階級(jí)存在于國(guó)家邊緣的組織形式的典范。當(dāng)然，馬克思預(yù)見國(guó)家消亡的戰(zhàn)略眼光，也涵蓋了整個(gè)上層 建筑，包括諸意識(shí)形態(tài)(因而還有完全不能從國(guó)家中分離出來的占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài))。極有可能，馬克思(出于那些把傳統(tǒng)哲學(xué)和國(guó)家 聯(lián)系在一起，并曾促使他預(yù)見到國(guó)家將會(huì)被廢除的理由)一直就對(duì)哲學(xué)和國(guó)家懷著同樣的不信任。這絲毫不含有無政府主義式的對(duì)國(guó)家的拒絕，盡管馬克思與無政府主義者之間確有些緣份;由于同樣的原因，這也不含有對(duì)哲學(xué)的拒絕。正好相反，它含有對(duì)于一種機(jī)構(gòu)——國(guó)家——和占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)的一種統(tǒng)一形式——哲學(xué)——的深刻懷疑。后兩者，在馬克思看來，由于它們包含在同一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)階級(jí)統(tǒng)治的機(jī)構(gòu)中，所以是深刻聯(lián)系在一起的。就我自己而言，我相信這就是馬克思之所以要避開一切被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的哲學(xué)的原因：為的是不落到“使現(xiàn)存事物顯得光彩”的地步。

　　如果這是真的，那么馬克思就給(被斯大林主義本體論的反面經(jīng)驗(yàn)所殘酷教育了的)馬克思主義者遺留了一個(gè)特別艱難的事業(yè)。正如馬克思留給工人運(yùn)動(dòng)的任務(wù)是去創(chuàng)造新的“公社”形式，從而使國(guó)家變得多余，他留給馬克思主義哲學(xué)家的任務(wù)就是去創(chuàng)造新的哲學(xué)干預(yù)的形式，以加速資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的終結(jié)?？偠灾?，這個(gè)任務(wù)就是去創(chuàng)造一種新的哲學(xué) 實(shí)踐。

　　為了印證我們的論點(diǎn)，可以與革命的國(guó)家進(jìn)行比較，后者應(yīng)當(dāng)是一個(gè)作為“非國(guó)家”的國(guó)家——也就是說，是一個(gè)正在走向自身解體并將被各種形式的自由聯(lián)合體所取代的國(guó)家——人們一樣可以說，令馬克思、列寧和葛蘭西所著迷的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種“非哲學(xué)” ——也就是說，是一種不再以某種哲學(xué)的形式被生產(chǎn)的哲學(xué)，它的理論領(lǐng)導(dǎo)權(quán)功能將會(huì)消失，以便讓路給新的哲學(xué)存在形式。而正如工人的自由聯(lián)合體——按照馬克思的看法——應(yīng)當(dāng)取代國(guó)家，從而扮演與國(guó)家完全不同的角色(不同于暴力和鎮(zhèn)壓的角色)，我們一樣可以說，與這些自由聯(lián)合體的未來聯(lián)系在一起的新的哲學(xué)存在形式，它們將不再把建立占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)以及與這一過程相伴隨的一切妥協(xié)與盤剝利用當(dāng)作自己的本質(zhì)功能，從而也將促進(jìn) 社會(huì)實(shí)踐和人類觀念的解放與自由運(yùn)用。

　　與關(guān)于國(guó)家的看法相一致，這個(gè)被分派給馬克思主義哲學(xué)的任務(wù)并不是屬于遙遠(yuǎn)未來的事情。它是一個(gè)當(dāng)前的事業(yè)，馬克思主義者應(yīng)該對(duì)此有所準(zhǔn)備。馬克思通過把哲學(xué)以一種新的、令人困窘的形式置于實(shí)踐之中，通過拒絕把哲學(xué)當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)卻又在他的政治的、批判的和科學(xué)的著作中實(shí)踐著這種哲學(xué)——簡(jiǎn)言之，他通過開創(chuàng)一種——在同一時(shí)刻作為階級(jí)斗爭(zhēng)的賭注和特許場(chǎng)所的——哲學(xué)和社會(huì)實(shí)踐之間新的“批判的和革命的”關(guān)系，成為第一個(gè)向我們指明道路的人。這種新的哲學(xué)實(shí)踐服務(wù)于無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)斗爭(zhēng)，不僅沒有給它強(qiáng)加一種壓迫性的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一性(我們知道那壓迫原本在哪里生根)，反而為它創(chuàng)造了有利于社會(huì)實(shí)踐的解放與自由 發(fā)展的意識(shí)形態(tài)條件。

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