試論先秦儒家政治倫理思想的人性預(yù)設(shè)
時(shí)間:
皮偉兵1由 分享
論文摘要:先秦儒家的政治倫理是以仁政、德治為價(jià)值指向的。因此,提倡“仁”,強(qiáng)調(diào)“禮”,追求德治和等級(jí)秩序和諧的先秦儒家,勢(shì)必要尋找一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè),就不可避免地成為其政治倫理思想的人性根基。
論文關(guān)鍵詞:先秦儒家;政治倫理;人性預(yù)設(shè);人皆向善
春秋戰(zhàn)國時(shí)期,中國社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)激烈動(dòng)蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭(zhēng)霸,戰(zhàn)亂頻繁,物欲橫流,善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會(huì)需要出發(fā),反思和探求人性,以期為社會(huì)治理尋找道德根據(jù)。對(duì)于積極人世、關(guān)注人生價(jià)值而又重視社會(huì)等級(jí)秩序的先秦儒家來說,提倡“仁”,強(qiáng)調(diào)“禮”,追求德治和等級(jí)秩序和諧,勢(shì)必要有一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè),就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。
一
自從人猿揖別以來,人類就開始思索人的本性是什么,如何實(shí)現(xiàn)人之所以為人的價(jià)值,怎樣維護(hù)社會(huì)的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論,就是對(duì)這些問題的思索與探求。在人性假設(shè)上,善作為人性的價(jià)值或者說人的道德本質(zhì),人皆向善作為人的本性或者說行為趨向,理當(dāng)成為先秦儒家政治倫理思想建構(gòu)的著眼點(diǎn)。從根本上說,先秦儒家的人皆向善,強(qiáng)調(diào)的是人的人性自覺和意志抉擇,這既是禮制秩序建立的人性依據(jù),又是政治運(yùn)行的理想目標(biāo)。孔子作為儒學(xué)的奠基者,他以“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)的命題,開啟了先秦儒家人性論的研究。
雖然,我們一般都認(rèn)為孔子對(duì)人性問題的關(guān)注程度較低,他的人性思想也不被人注意,甚至他的學(xué)生子貢也說:“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長(zhǎng)》)。但是,孔子的人性思想是非常重要的,正如唐凱麟指出的:“孔子是儒學(xué)的開創(chuàng)者,也是首先關(guān)注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學(xué)奠定了基本的框架和思路,而且還蘊(yùn)涵了其后儒學(xué)一切人性學(xué)說的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。
第一,“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對(duì)這個(gè)共同的本性是善是惡,孔子并未言明,但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說:“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》),“為政以德”(《論語·為政》),“為仁由己,而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二,所謂“性相近”,也并不是指人性的彼此等同,而是在善的大前提下,仍有性質(zhì)的差異,程度的高低。第三,“習(xí)相遠(yuǎn)”則指出了人性由于后天習(xí)染而產(chǎn)生的差異性??鬃诱J(rèn)為,人性善的差異是后天的習(xí)染造成的。所以,他指出了后天學(xué)習(xí)和教育的重要性。
當(dāng)然,孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬,整頓社會(huì)秩序服務(wù)的。所以,他又特別強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”的人性依據(jù),最終又把人性歸結(jié)到善的方面來??鬃诱J(rèn)為,仁是一種人本來具有的共同特性,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的,在社會(huì)關(guān)系中,就表現(xiàn)為“仁者愛人”,“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵》),“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā),循善而行,才能達(dá)到修己安人、推己及人、己立立人、己達(dá)達(dá)人、博施濟(jì)眾的目的。在此基礎(chǔ)上,仁和善還要符合構(gòu)建社會(huì)秩序的“禮”的要求,孔子說:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說,禮是人們應(yīng)該遵循的正道,避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情,就是克己復(fù)禮,也就是仁了。在這里,孔子強(qiáng)調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù),禮是仁的外推規(guī)則,個(gè)人言行符合公共生活規(guī)則與社會(huì)道德規(guī)范,就成了仁和善的倫理精神與政治要求。
孟子是先秦儒家人性論的集大成者,他從孔子的仁學(xué)出發(fā),肯定人天生就具有善良的本質(zhì),能夠以同情心去愛人,這種善良的本質(zhì),是植根于每一個(gè)人心中的仁義禮智。因此,他明確主張性善論。首先,孟子認(rèn)為,“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》),道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性,是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定性。其次,人性善是人的先驗(yàn)本性,人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”(《孟子·盡心上》),“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸,而是人們內(nèi)心先天就具有的,孟子從這種先驗(yàn)論出發(fā),充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”,使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次,孟子認(rèn)為,人們?nèi)绻4婧蛿U(kuò)充上述“四端”,就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”,進(jìn)而達(dá)到至善。在這個(gè)意義上,“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),每個(gè)人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認(rèn),孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認(rèn)為,人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關(guān)系,甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。性善與不善對(duì)政治倫理行與不行,密切關(guān)聯(lián)。因?yàn)?,人的善性良心,不單只是支配個(gè)體行為的向善性,而且支配著個(gè)體在公共生活和社會(huì)關(guān)系中的向善性,對(duì)和諧政治與社會(huì)秩序至關(guān)重要。所以,孟子說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達(dá)了他對(duì)仁心善德與仁政德政緊密關(guān)系的高度關(guān)注,并告誡統(tǒng)治者,只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。
茍子關(guān)于人性的思考,與孟子有明顯的不同,他針對(duì)孟子的“性善論”,提出了“性惡論”的主張。他說:“性者,天之就也。不可學(xué),不可事”(《茍子·性惡》),“不可學(xué),不可事,而在人者,謂之性”(《茍子·性惡》),“人之性惡,其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明,茍子是把人的自然欲望視為人性,這種欲望是天生的,不加約束,任其發(fā)展,就會(huì)對(duì)社會(huì)造成危害,故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性,體現(xiàn)在兩個(gè)層面,一是生理的層面,“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也”(《茍子..陛惡》)。二是心理的層面,“好榮惡辱,好利惡害,是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲,還是心理層面的榮辱利害計(jì)較,都體現(xiàn)出人本性上對(duì)利的追逐,對(duì)害的回避。
既然,人性本惡,如果任其發(fā)展,就必然會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)利避害現(xiàn)象的發(fā)生,社會(huì)也就會(huì)陷入混亂無序的狀態(tài)。所以.茍子認(rèn)為,防止這種混亂無序的方法,就是制定禮義,對(duì)于這種人性本惡的自然本性,只有用禮義道德來節(jié)制和改造,才能引導(dǎo)人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善,把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此,茍子一方面承認(rèn),人性雖惡,但經(jīng)過道德教化之后,可以使“惡”轉(zhuǎn)化為“善”。他說:“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。”(《茍子·性惡》),“人之性惡,其善偽也”(《茍子·性惡》),“偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連,這個(gè)“善”無疑具有價(jià)值目標(biāo)和政治意蘊(yùn);另一方面,茍子又特別強(qiáng)調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說:“圣人化性,而起偽,偽起,而生禮義;禮義生,而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說,對(duì)于人的自然本性要用禮義去制約、改造,引惡向善,變惡為善。善是后天教化出來,善是禮義道德的基礎(chǔ),但善也要靠禮義來規(guī)范和踐行。
論文關(guān)鍵詞:先秦儒家;政治倫理;人性預(yù)設(shè);人皆向善
春秋戰(zhàn)國時(shí)期,中國社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)激烈動(dòng)蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭(zhēng)霸,戰(zhàn)亂頻繁,物欲橫流,善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會(huì)需要出發(fā),反思和探求人性,以期為社會(huì)治理尋找道德根據(jù)。對(duì)于積極人世、關(guān)注人生價(jià)值而又重視社會(huì)等級(jí)秩序的先秦儒家來說,提倡“仁”,強(qiáng)調(diào)“禮”,追求德治和等級(jí)秩序和諧,勢(shì)必要有一個(gè)合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預(yù)設(shè),就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。
一
自從人猿揖別以來,人類就開始思索人的本性是什么,如何實(shí)現(xiàn)人之所以為人的價(jià)值,怎樣維護(hù)社會(huì)的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論,就是對(duì)這些問題的思索與探求。在人性假設(shè)上,善作為人性的價(jià)值或者說人的道德本質(zhì),人皆向善作為人的本性或者說行為趨向,理當(dāng)成為先秦儒家政治倫理思想建構(gòu)的著眼點(diǎn)。從根本上說,先秦儒家的人皆向善,強(qiáng)調(diào)的是人的人性自覺和意志抉擇,這既是禮制秩序建立的人性依據(jù),又是政治運(yùn)行的理想目標(biāo)。孔子作為儒學(xué)的奠基者,他以“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)的命題,開啟了先秦儒家人性論的研究。
雖然,我們一般都認(rèn)為孔子對(duì)人性問題的關(guān)注程度較低,他的人性思想也不被人注意,甚至他的學(xué)生子貢也說:“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長(zhǎng)》)。但是,孔子的人性思想是非常重要的,正如唐凱麟指出的:“孔子是儒學(xué)的開創(chuàng)者,也是首先關(guān)注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學(xué)奠定了基本的框架和思路,而且還蘊(yùn)涵了其后儒學(xué)一切人性學(xué)說的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。
第一,“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對(duì)這個(gè)共同的本性是善是惡,孔子并未言明,但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說:“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》),“為政以德”(《論語·為政》),“為仁由己,而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二,所謂“性相近”,也并不是指人性的彼此等同,而是在善的大前提下,仍有性質(zhì)的差異,程度的高低。第三,“習(xí)相遠(yuǎn)”則指出了人性由于后天習(xí)染而產(chǎn)生的差異性??鬃诱J(rèn)為,人性善的差異是后天的習(xí)染造成的。所以,他指出了后天學(xué)習(xí)和教育的重要性。
當(dāng)然,孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬,整頓社會(huì)秩序服務(wù)的。所以,他又特別強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”的人性依據(jù),最終又把人性歸結(jié)到善的方面來??鬃诱J(rèn)為,仁是一種人本來具有的共同特性,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的,在社會(huì)關(guān)系中,就表現(xiàn)為“仁者愛人”,“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵》),“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā),循善而行,才能達(dá)到修己安人、推己及人、己立立人、己達(dá)達(dá)人、博施濟(jì)眾的目的。在此基礎(chǔ)上,仁和善還要符合構(gòu)建社會(huì)秩序的“禮”的要求,孔子說:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說,禮是人們應(yīng)該遵循的正道,避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情,就是克己復(fù)禮,也就是仁了。在這里,孔子強(qiáng)調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù),禮是仁的外推規(guī)則,個(gè)人言行符合公共生活規(guī)則與社會(huì)道德規(guī)范,就成了仁和善的倫理精神與政治要求。
孟子是先秦儒家人性論的集大成者,他從孔子的仁學(xué)出發(fā),肯定人天生就具有善良的本質(zhì),能夠以同情心去愛人,這種善良的本質(zhì),是植根于每一個(gè)人心中的仁義禮智。因此,他明確主張性善論。首先,孟子認(rèn)為,“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》),道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性,是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定性。其次,人性善是人的先驗(yàn)本性,人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”(《孟子·盡心上》),“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸,而是人們內(nèi)心先天就具有的,孟子從這種先驗(yàn)論出發(fā),充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”,使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次,孟子認(rèn)為,人們?nèi)绻4婧蛿U(kuò)充上述“四端”,就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”,進(jìn)而達(dá)到至善。在這個(gè)意義上,“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),每個(gè)人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認(rèn),孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認(rèn)為,人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關(guān)系,甚至是內(nèi)在的一致關(guān)系。性善與不善對(duì)政治倫理行與不行,密切關(guān)聯(lián)。因?yàn)?,人的善性良心,不單只是支配個(gè)體行為的向善性,而且支配著個(gè)體在公共生活和社會(huì)關(guān)系中的向善性,對(duì)和諧政治與社會(huì)秩序至關(guān)重要。所以,孟子說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達(dá)了他對(duì)仁心善德與仁政德政緊密關(guān)系的高度關(guān)注,并告誡統(tǒng)治者,只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。
茍子關(guān)于人性的思考,與孟子有明顯的不同,他針對(duì)孟子的“性善論”,提出了“性惡論”的主張。他說:“性者,天之就也。不可學(xué),不可事”(《茍子·性惡》),“不可學(xué),不可事,而在人者,謂之性”(《茍子·性惡》),“人之性惡,其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明,茍子是把人的自然欲望視為人性,這種欲望是天生的,不加約束,任其發(fā)展,就會(huì)對(duì)社會(huì)造成危害,故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性,體現(xiàn)在兩個(gè)層面,一是生理的層面,“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也”(《茍子..陛惡》)。二是心理的層面,“好榮惡辱,好利惡害,是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲,還是心理層面的榮辱利害計(jì)較,都體現(xiàn)出人本性上對(duì)利的追逐,對(duì)害的回避。
既然,人性本惡,如果任其發(fā)展,就必然會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)利避害現(xiàn)象的發(fā)生,社會(huì)也就會(huì)陷入混亂無序的狀態(tài)。所以.茍子認(rèn)為,防止這種混亂無序的方法,就是制定禮義,對(duì)于這種人性本惡的自然本性,只有用禮義道德來節(jié)制和改造,才能引導(dǎo)人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善,把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此,茍子一方面承認(rèn),人性雖惡,但經(jīng)過道德教化之后,可以使“惡”轉(zhuǎn)化為“善”。他說:“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。”(《茍子·性惡》),“人之性惡,其善偽也”(《茍子·性惡》),“偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連,這個(gè)“善”無疑具有價(jià)值目標(biāo)和政治意蘊(yùn);另一方面,茍子又特別強(qiáng)調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說:“圣人化性,而起偽,偽起,而生禮義;禮義生,而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說,對(duì)于人的自然本性要用禮義去制約、改造,引惡向善,變惡為善。善是后天教化出來,善是禮義道德的基礎(chǔ),但善也要靠禮義來規(guī)范和踐行。