試論先秦儒家政治倫理思想的人性預設
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論文摘要:先秦儒家的政治倫理是以仁政、德治為價值指向的。因此,提倡“仁”,強調(diào)“禮”,追求德治和等級秩序和諧的先秦儒家,勢必要尋找一個合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預設,就不可避免地成為其政治倫理思想的人性根基。
論文關鍵詞:先秦儒家;政治倫理;人性預設;人皆向善
春秋戰(zhàn)國時期,中國社會進入了一個激烈動蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭霸,戰(zhàn)亂頻繁,物欲橫流,善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發(fā),反思和探求人性,以期為社會治理尋找道德根據(jù)。對于積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說,提倡“仁”,強調(diào)“禮”,追求德治和等級秩序和諧,勢必要有一個合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預設,就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。
一
自從人猿揖別以來,人類就開始思索人的本性是什么,如何實現(xiàn)人之所以為人的價值,怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論,就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上,善作為人性的價值或者說人的道德本質(zhì),人皆向善作為人的本性或者說行為趨向,理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說,先秦儒家的人皆向善,強調(diào)的是人的人性自覺和意志抉擇,這既是禮制秩序建立的人性依據(jù),又是政治運行的理想目標??鬃幼鳛槿鍖W的奠基者,他以“性相近也,習相遠也”(《論語·陽貨》)的命題,開啟了先秦儒家人性論的研究。
雖然,我們一般都認為孔子對人性問題的關注程度較低,他的人性思想也不被人注意,甚至他的學生子貢也說:“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是,孔子的人性思想是非常重要的,正如唐凱麟指出的:“孔子是儒學的開創(chuàng)者,也是首先關注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學奠定了基本的框架和思路,而且還蘊涵了其后儒學一切人性學說的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。
第一,“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡,孔子并未言明,但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說:“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》),“為政以德”(《論語·為政》),“為仁由己,而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二,所謂“性相近”,也并不是指人性的彼此等同,而是在善的大前提下,仍有性質(zhì)的差異,程度的高低。第三,“習相遠”則指出了人性由于后天習染而產(chǎn)生的差異性??鬃诱J為,人性善的差異是后天的習染造成的。所以,他指出了后天學習和教育的重要性。
當然,孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬,整頓社會秩序服務的。所以,他又特別強調(diào)“仁者愛人”的人性依據(jù),最終又把人性歸結到善的方面來??鬃诱J為,仁是一種人本來具有的共同特性,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的,在社會關系中,就表現(xiàn)為“仁者愛人”,“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵》),“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā),循善而行,才能達到修己安人、推己及人、己立立人、己達達人、博施濟眾的目的。在此基礎上,仁和善還要符合構建社會秩序的“禮”的要求,孔子說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說,禮是人們應該遵循的正道,避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情,就是克己復禮,也就是仁了。在這里,孔子強調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù),禮是仁的外推規(guī)則,個人言行符合公共生活規(guī)則與社會道德規(guī)范,就成了仁和善的倫理精神與政治要求。
孟子是先秦儒家人性論的集大成者,他從孔子的仁學出發(fā),肯定人天生就具有善良的本質(zhì),能夠以同情心去愛人,這種善良的本質(zhì),是植根于每一個人心中的仁義禮智。因此,他明確主張性善論。首先,孟子認為,“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》),道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性,是人區(qū)別于動物的本質(zhì)規(guī)定性。其次,人性善是人的先驗本性,人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”(《孟子·盡心上》),“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸,而是人們內(nèi)心先天就具有的,孟子從這種先驗論出發(fā),充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”,使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次,孟子認為,人們?nèi)绻4婧蛿U充上述“四端”,就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”,進而達到至善。在這個意義上,“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認,孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認為,人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關系,甚至是內(nèi)在的一致關系。性善與不善對政治倫理行與不行,密切關聯(lián)。因為,人的善性良心,不單只是支配個體行為的向善性,而且支配著個體在公共生活和社會關系中的向善性,對和諧政治與社會秩序至關重要。所以,孟子說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關系的高度關注,并告誡統(tǒng)治者,只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。
茍子關于人性的思考,與孟子有明顯的不同,他針對孟子的“性善論”,提出了“性惡論”的主張。他說:“性者,天之就也。不可學,不可事”(《茍子·性惡》),“不可學,不可事,而在人者,謂之性”(《茍子·性惡》),“人之性惡,其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明,茍子是把人的自然欲望視為人性,這種欲望是天生的,不加約束,任其發(fā)展,就會對社會造成危害,故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性,體現(xiàn)在兩個層面,一是生理的層面,“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也”(《茍子..陛惡》)。二是心理的層面,“好榮惡辱,好利惡害,是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲,還是心理層面的榮辱利害計較,都體現(xiàn)出人本性上對利的追逐,對害的回避。
既然,人性本惡,如果任其發(fā)展,就必然會導致爭利避害現(xiàn)象的發(fā)生,社會也就會陷入混亂無序的狀態(tài)。所以.茍子認為,防止這種混亂無序的方法,就是制定禮義,對于這種人性本惡的自然本性,只有用禮義道德來節(jié)制和改造,才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善,把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此,茍子一方面承認,人性雖惡,但經(jīng)過道德教化之后,可以使“惡”轉化為“善”。他說:“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。”(《茍子·性惡》),“人之性惡,其善偽也”(《茍子·性惡》),“偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連,這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊;另一方面,茍子又特別強調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說:“圣人化性,而起偽,偽起,而生禮義;禮義生,而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說,對于人的自然本性要用禮義去制約、改造,引惡向善,變惡為善。善是后天教化出來,善是禮義道德的基礎,但善也要靠禮義來規(guī)范和踐行。
論文關鍵詞:先秦儒家;政治倫理;人性預設;人皆向善
春秋戰(zhàn)國時期,中國社會進入了一個激烈動蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭霸,戰(zhàn)亂頻繁,物欲橫流,善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發(fā),反思和探求人性,以期為社會治理尋找道德根據(jù)。對于積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說,提倡“仁”,強調(diào)“禮”,追求德治和等級秩序和諧,勢必要有一個合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預設,就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。
一
自從人猿揖別以來,人類就開始思索人的本性是什么,如何實現(xiàn)人之所以為人的價值,怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論,就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上,善作為人性的價值或者說人的道德本質(zhì),人皆向善作為人的本性或者說行為趨向,理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說,先秦儒家的人皆向善,強調(diào)的是人的人性自覺和意志抉擇,這既是禮制秩序建立的人性依據(jù),又是政治運行的理想目標??鬃幼鳛槿鍖W的奠基者,他以“性相近也,習相遠也”(《論語·陽貨》)的命題,開啟了先秦儒家人性論的研究。
雖然,我們一般都認為孔子對人性問題的關注程度較低,他的人性思想也不被人注意,甚至他的學生子貢也說:“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是,孔子的人性思想是非常重要的,正如唐凱麟指出的:“孔子是儒學的開創(chuàng)者,也是首先關注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學奠定了基本的框架和思路,而且還蘊涵了其后儒學一切人性學說的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。
第一,“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡,孔子并未言明,但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說:“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》),“為政以德”(《論語·為政》),“為仁由己,而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二,所謂“性相近”,也并不是指人性的彼此等同,而是在善的大前提下,仍有性質(zhì)的差異,程度的高低。第三,“習相遠”則指出了人性由于后天習染而產(chǎn)生的差異性??鬃诱J為,人性善的差異是后天的習染造成的。所以,他指出了后天學習和教育的重要性。
當然,孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬,整頓社會秩序服務的。所以,他又特別強調(diào)“仁者愛人”的人性依據(jù),最終又把人性歸結到善的方面來??鬃诱J為,仁是一種人本來具有的共同特性,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的,在社會關系中,就表現(xiàn)為“仁者愛人”,“己所不欲,勿施于人”(《論語·顏淵》),“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從仁出發(fā),循善而行,才能達到修己安人、推己及人、己立立人、己達達人、博施濟眾的目的。在此基礎上,仁和善還要符合構建社會秩序的“禮”的要求,孔子說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說,禮是人們應該遵循的正道,避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情,就是克己復禮,也就是仁了。在這里,孔子強調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù),禮是仁的外推規(guī)則,個人言行符合公共生活規(guī)則與社會道德規(guī)范,就成了仁和善的倫理精神與政治要求。
孟子是先秦儒家人性論的集大成者,他從孔子的仁學出發(fā),肯定人天生就具有善良的本質(zhì),能夠以同情心去愛人,這種善良的本質(zhì),是植根于每一個人心中的仁義禮智。因此,他明確主張性善論。首先,孟子認為,“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》),道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性,是人區(qū)別于動物的本質(zhì)規(guī)定性。其次,人性善是人的先驗本性,人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性。“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”(《孟子·盡心上》),“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸,而是人們內(nèi)心先天就具有的,孟子從這種先驗論出發(fā),充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”,使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次,孟子認為,人們?nèi)绻4婧蛿U充上述“四端”,就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”,進而達到至善。在這個意義上,“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認,孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認為,人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關系,甚至是內(nèi)在的一致關系。性善與不善對政治倫理行與不行,密切關聯(lián)。因為,人的善性良心,不單只是支配個體行為的向善性,而且支配著個體在公共生活和社會關系中的向善性,對和諧政治與社會秩序至關重要。所以,孟子說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關系的高度關注,并告誡統(tǒng)治者,只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。
茍子關于人性的思考,與孟子有明顯的不同,他針對孟子的“性善論”,提出了“性惡論”的主張。他說:“性者,天之就也。不可學,不可事”(《茍子·性惡》),“不可學,不可事,而在人者,謂之性”(《茍子·性惡》),“人之性惡,其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明,茍子是把人的自然欲望視為人性,這種欲望是天生的,不加約束,任其發(fā)展,就會對社會造成危害,故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性,體現(xiàn)在兩個層面,一是生理的層面,“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也”(《茍子..陛惡》)。二是心理的層面,“好榮惡辱,好利惡害,是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲,還是心理層面的榮辱利害計較,都體現(xiàn)出人本性上對利的追逐,對害的回避。
既然,人性本惡,如果任其發(fā)展,就必然會導致爭利避害現(xiàn)象的發(fā)生,社會也就會陷入混亂無序的狀態(tài)。所以.茍子認為,防止這種混亂無序的方法,就是制定禮義,對于這種人性本惡的自然本性,只有用禮義道德來節(jié)制和改造,才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善,把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此,茍子一方面承認,人性雖惡,但經(jīng)過道德教化之后,可以使“惡”轉化為“善”。他說:“今人之性惡,必將待師法然后正,得禮義然后治。”(《茍子·性惡》),“人之性惡,其善偽也”(《茍子·性惡》),“偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連,這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊;另一方面,茍子又特別強調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說:“圣人化性,而起偽,偽起,而生禮義;禮義生,而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說,對于人的自然本性要用禮義去制約、改造,引惡向善,變惡為善。善是后天教化出來,善是禮義道德的基礎,但善也要靠禮義來規(guī)范和踐行。