社會主義政治哲學視閾下的儒學人文思想及其當代價值

　　在探討中國傳統(tǒng)文化時，儒學人文思想是一個引人注目的話題。然而，長期以來人們往往根據(jù)儒學人文思想以倫理道德為核心的特點，更多地看到其強調人的群體性和塑造理想人格的方面，卻忽略了它維護和發(fā)展個體的理性及人格尊嚴的一面。實際上，儒學既重人文，又尊理性，是高揚人文理性的哲學。儒學的這種品格是儒學思想長期發(fā)展的產(chǎn)物，它已經(jīng)在中華民族歷史上和社會生活中積淀下來形成了中國特有的文化傳統(tǒng)。而今，正確看待這一傳統(tǒng)，發(fā)掘儒學的這種文化內涵、道德倫理，對于推動現(xiàn)代社會發(fā)展具有重要意義。鑒此，本文試從政治哲學的視閾對儒學的人文理性及其當代價值進行解讀，并請教于方家。

　　(一)

　　中國傳統(tǒng)文化本質上是一種以人為中心的學問，強調人與人的關系，重視現(xiàn)實的人與人生問題是其最根本的特質。作為中國文化主流的儒學，更是注重探討人的本性、人的價值以及人的實現(xiàn)等問題。儒學的人文思想正是在對這些問題的探討中逐漸形成的。

　　儒學的人文思想奠基于孔子“仁”的學說?？鬃拥暮诵乃枷胧?ldquo;仁”，“仁”在《論語》中出現(xiàn)最多，但其內涵總離不開“人”，如人性、人道、人生價值、人際關系等?？鬃又鲝?ldquo;愛人”，其基本要求是尊重人，他要求通過“敬”即人格的尊重來凸現(xiàn)人不同于物的人文本質，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)孔子強調愛人、尊重人的仁道原則應以孝悌為基礎，從家庭敬愛父母兄長做起，然后推己及人，由近及遠，以至于達到“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)、“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)的廣大境地，由此定下了儒學重人文的基調。

　　孟子沿著孔子仁者愛人和能近取譬的思路向前推進人文思想。他強調人人都有“惻隱之心”、“不忍之心”(《孟子·公孫丑上》)，即人類的同情心，這就是“性善論”的內容和成人之道。他還把仁愛從人推及于萬物，進而發(fā)展為“仁政”學說。他說“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》);“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”(《孟子·公孫丑上》)不忍人之政亦即所謂仁政。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒學人文思想便表現(xiàn)出一個深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。在孟子這里，儒學人文的價值取向已進一步趨向于定型。

　　重視人的價值和尊嚴，不僅是孔孟的主張，也是戰(zhàn)國至漢唐儒者的共識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)董仲舒也說：“天地之生萬物也，以養(yǎng)人。故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”(《春秋繁露·服制像》)萬物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質和文化需要，人具有高于萬物的價值，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”(《春秋繁露·天地陰陽》)。人的作用在于使天地所生所養(yǎng)的萬物日臻完善，“天生之，地養(yǎng)之，人成之”(《春秋繁露·立元神》)。唐中期韓愈對孔孟的仁者愛人更作了高度概括，提出“博愛之謂仁”(《原道》)，可以說它是對孔孟泛愛說的人文思想的發(fā)展。

　　當然，不可否認的是，在這一歷史時期里，以董仲舒為代表的漢代儒學為了適應大一統(tǒng)的文化需要，從“天人感應”的角度，強調“王道之三綱，可求于天”(《春秋繁露·基義》)，從而將儒家倫理神圣化，在一定程度上偏離了孔孟儒學執(zhí)著現(xiàn)實的人文思想路徑，也使得儒學被蒙上了一層神秘色彩。但是，董仲舒所講的“天人感應”是一種被人格意志化的自然與人之間的感應關系，他所精微論證的“天”仍是為了說明和解決現(xiàn)實的“人”的問題。有學者指出，董仲舒神學化的儒學中所透露出的是“要求君王實行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實現(xiàn)這樣一種向往”，即便是其后興起的以名教與自然之辨為核心思想的魏晉玄學，也是“希望建構起一種無違于倫理名教，又能使每個人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。雖然思維路向不同，但它們都是希望建立一種能盡量滿足人性發(fā)展需要的理想的社會秩序，體現(xiàn)了儒學在特定時空下對現(xiàn)實的社會和人生所作的理論探索。

　　魏晉以后，特別是隋唐時期，佛、道二教風行，其間雖有韓愈等人極力捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的努力，但社會上下對神的膜拜趨向漸漸使人自身的價值變得模糊，儒學的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價值的重新確認，便歷史地提到理學的面前。從肯定人文價值出發(fā)，理學對仁的內涵作了更多的考察。如張載認為，宇宙是一個大家庭，天地如父母，養(yǎng)育萬物，人類如兒女，因而提出了“民，吾同胞;物，吾與也”(《西銘》)，要求愛一切人如愛同胞手足一樣，并進而擴大到“其視天下，無一物非我”(《正蒙·大心》)。他認為人的生命活動不僅有調整人與人之間關系的道德意義，而且有調節(jié)人與自然界之間關系的超道德意義，因此人生的最高理想是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”(《宋元學案·橫渠學案上》)包含了人與宇宙、人與人的雙重和諧。這種“民胞物與”的觀念，上承韓愈的“博愛之謂仁”之說，再現(xiàn)了先秦儒學從親子倫常關系向外輻射的思路，同時又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內涵，強化了儒學的人文精神。王陽明對這一觀念也作過發(fā)揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”(《王文成公全書》卷2，《傳習錄中》)相對于先秦儒家較多地注重親親的基礎而言，宋儒和明儒則更多地由家庭關系的泛化即民胞物與，而將仁道原則引向天下之人，使儒學的人文精神進一步獲得了超越宗法親緣關系的意義。

　　(二)

　　儒學人文思想，起自先秦，歷經(jīng)漢、魏晉、隋唐到宋元明清，延續(xù)不斷。仁的發(fā)展過程，也是儒學理性原則指導下的對人的本性、人的價值、人的實現(xiàn)等問題不斷深入探索的過程。重人文，尊理性，是儒學的一貫品質。這里的“理性”，不僅指狹義的認知領域的邏輯思維，而且也指一種本體意義上的道德理性及其與這種道德理性相貫通的實踐理性。道德理性是儒學理性的抽象形態(tài)，也可稱之為觀念性形態(tài)或理想形態(tài)，而實踐理性則是抽象的具體，或稱為道德理性主義的實踐。

　　具體而言，道德理性是指儒學追求理想人格的主體的精神力量，它是以主體對天道的認識和體悟為前提，是主體靠理性認識掌握了“道”與“義”而形成的。理想人格是具體的，而“道”則是超越的、永恒的。

　　作為一種本體意義的“道”，在先秦儒學里主要講的是“人道”，即做人的最高準則?？鬃釉凇墩撜Z》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范疇，其真實的內容就是有相當普遍價值的道德倫理。后來孟子講“性善”，認為“盡心、盡性、知天”，人類善的內在本質可與天道相通，故《禮記·中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在宋儒那里，“道”范疇又被進一步形上化為宇宙的本體，其“天理”的一面又被直接突出。由此可見，儒學中的“道”兼具道德仁義和道理即天理的雙重內涵，具有某種信仰色彩的超越層面。

　　儒學的道德理性在社會生活實踐中具體化為價值追求的目標和價值選擇的標準?？鬃又鲝垶槭藨?ldquo;篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)。道的價值高于一切，甚至“朝聞道，夕死可矣”。荀子在此基礎上進一步發(fā)揮，提出了“道高于君”、“從道不從君”的命題，指責那些只知“從君”卻“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已”者為“國賊”(《荀子·臣道》)，主張儒者“雖窮困凍餒，必不以邪道為貪，無置錐之地，而明于持社稷之大義”(《荀子·儒效》)，儒者必須時刻以道自律，隨時保持道的獨立價值，從而也就保證了自己的獨立人格。

　　宋明理學家繼承了傳統(tǒng)儒學的弘道精神，并將其發(fā)展為以天理制約權勢的道德人文走向。關于這一點，明代理學家呂坤曾作過較為詳備的論述：“天地之間唯理與勢為最尊。雖然，理之尊之又尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權也;理者，圣人之權也。帝王無圣人之理則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所以恃以為存亡者也。”(《呻吟語·談道》)人世間惟理即道與勢最尊貴，其中理又尊于勢，并且勢之存在的合法性依據(jù)正在于理。而儒者的行為是應當遵循“理”這一最高準則的，故敢于且應當“任斯道之南面”而不屈于帝王之權勢。儒學雖然主張儒者應當入仕輔佐人君，但絕不贊成作為人君的馴服工具。所以，儒學所謂的“理想人格”并非是某種純然主觀的東西，因為它有客觀的基礎和來源，這客觀的基礎和來源就是天道。這是一種人的理性自覺，這種主體的精神力量，我們稱之為道德理性。

　　所謂實踐理性，是指主體修身養(yǎng)性過程中以理智引導情感的自制力量，是以道德理性為導向，以體現(xiàn)和實現(xiàn)天道為特征的理性具體。從根本上說，儒家的實踐理性，主要還是道德理性。為了論述方便，這里把“實踐理性”區(qū)分出來單獨論述，主要是為了分析儒家在理想人格概念中如何處理理性與非理性因素關系的問題。

　　中國儒學很早就探討了理性與情欲、意志的關系問題。應當說，先秦儒學大都強調理性和非理性的統(tǒng)一，要求培養(yǎng)知情意相結合的完美人格，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問》)有了智慧、廉潔、勇敢和才藝，又用禮樂來美化，才是完善的人格;孟子講人的善的本質包括仁義禮智四端，并說“可欲之謂善”、“充實之謂美”(《孟子·盡心下》);荀子也講“不全不粹不足以為美”(《荀子·勸學》)，含有要求人格全面發(fā)展的意思。關于“志”，儒學也十分重視?？鬃诱f：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)孟子則有“士尚志”和“持志”之說。不過，孔孟均強調“志向”，注意的是意志的堅韌品格。宋明理學對“志”和“意”作了區(qū)分。張載曾指出：“蓋志意兩言則志公而意私。”(《正蒙·中正》)明儒王夫之在注解《正蒙》時對此說作了進一步發(fā)揮：“意之所發(fā)或善或惡，因一時感動而成乎私;志則未有事而豫定者也。意發(fā)必見諸事，則非政刑所能正之;豫養(yǎng)于先，使其志馴習乎正，悅而安焉。則志定而意不純，亦自覺而思改矣。”(《張子正蒙注·中正篇》)“志”是預定者，與“天下之公是”即天道、天理相聯(lián)系，故為“公”;意即意見、動機，因一時的感動而產(chǎn)生，與個體的內在需求相聯(lián)系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所發(fā)有自主性特點，非政刑所能正之，故強調“教者尤以正志為本”，“志正而后可治其意”，而反對“無志而唯意之所為”，亦在其理想人格中貫徹了理性主義和自覺原則，而否定了意志的自由選擇功能。這一點與先秦儒學的基本觀點是一致的。

　　可見，無論是先秦儒家還是宋明理學，在追求理想人格，體現(xiàn)和實現(xiàn)天道的過程中，都注重突出理性的價值和地位，而壓制和排斥作為理想人格精神主體的非理性層面，進而逐步凸顯了儒學的理性原則。

　　如果說道德理性表現(xiàn)為道德意識的自我認識和本體意義上的理想狀態(tài)，那么實踐理性則主要表現(xiàn)為實踐經(jīng)驗的內心體驗。二者在它們所追求的理想人格和天道的匯合處達到一致，是知與行、理想與理性的統(tǒng)一，是“抽象”和“具體”、超越性和內在性的統(tǒng)一。正是這種理性精神使儒學擯棄了宗教神秘的玄想和狂熱，使人們在日常倫理生活中以理智來引導情感，從而使儒學成為現(xiàn)實主義的人生哲學。中國歷史上始終沒有出現(xiàn)歐洲中世紀那樣的神權統(tǒng)治人間的宗教化時期，實根源于儒學重人文、尊理性的價值取向。