法院第二十八屆學(xué)術(shù)論文(2)
法院第二十八屆學(xué)術(shù)論文
法院第二十八屆學(xué)術(shù)論文篇二
法律語言與法律文化論
摘要：本文擬從“漢語本身的 文化屬性”、“ 法律 語言的法文化系統(tǒng)”以及剖析“禮”的詞語意義的視角，討論法律語言與法律文化的關(guān)系。“法律實(shí)質(zhì)上是一種文化的表現(xiàn)形式”，無論從法律語言角度看，還是用法律文化的眼光觀察、解釋法律語詞，法律語言都是整個(gè)法律文化的符號(hào)系統(tǒng)、信息系統(tǒng)，因此，我們不僅要解析它自身所有的文化意義，而且還需要解釋它們?cè)谝欢ǖ奈幕^念 影響 、制約下，產(chǎn)生的意義體系。法律語言與法律文化關(guān)系的 研究 ，既是一種途徑也是一種 方法 。
關(guān)鍵詞：法律語言;法律文化;文化屬性;漢語
國學(xué)大師錢穆先生說：“一切 問題 ，由文化問題產(chǎn)生。一切問題，由文化問題解決”，“我認(rèn)為今天以后，研究學(xué)問，都應(yīng)該拿文化的眼光來研究。每種學(xué)問都是文化中間的一部分”。大師一句話，就點(diǎn)明了研究法律語言不能離開對(duì)法律文化的緣由。無需我們多費(fèi)口舌。著名人類語言學(xué)家愛德華·薩丕爾的名言“語言基本上是一種文化和 社會(huì) 的產(chǎn)品，它必須從文化和社會(huì)上來理解”，也早已深入人心。但是對(duì)于法律語言與法律文化之間的關(guān)系，似乎并沒有引起廣泛注意。對(duì)這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)，出自于季羨林大師一段話的啟發(fā)，他說：“漢語研究幾十年來陳陳相因，這樣的狀況再也不能繼續(xù)下去了。必須用 中國 文化的眼光看待漢語”。古典 文學(xué)名師郭紹虞教授也有“文化的建立，必須建立在它的語言文字基礎(chǔ)之上，則也是肯定的”的論斷。這些肯綮之言，明確地告訴我們：研究法律語言不能不從文化的角度進(jìn)行。法律語言可以從不同角度來探究，從法律文化的角度關(guān)照法律語言，就多了一條研究路徑，也許是一條并不迂回繞彎的路子。語言不僅僅是符號(hào)，它是 歷史 文化的產(chǎn)物，歷史上存在過的各種文化現(xiàn)象，都要在語言中留下投影。洪堡特曾有過“語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn);民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者的同一程度超過了人們的任何想象”的名言。他認(rèn)為語言是民族的最大特征，研究語言必須與民族的歷史文化、風(fēng)俗習(xí)慣相結(jié)合。
法律文化是一個(gè)國家或民族經(jīng)歷了若干年漫長(zhǎng)歲月積累而成的文化成果。任何一個(gè)民族的法律文化，都是在該民族所處的 自然 環(huán)境、社會(huì)生活方式、 經(jīng)濟(jì) 結(jié)構(gòu)、 政治 制度以及文化觀念的基礎(chǔ)上形成的。傳統(tǒng)中華法律文化是以封建專制主義為主體的法律文化。它的形成，與我國傳統(tǒng)文化息息相關(guān)。我國傳統(tǒng)文化植根于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的宗法制社會(huì)中，具有三千多年從未間斷的歷史。它以儒家思想為主體，儒法結(jié)合，儒道互補(bǔ)，走過了經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、道學(xué)、 理學(xué) 的階段，成為中華民族象征和凝聚力的來源。在這種文化的制約和影響下，法律文化從未獲得相對(duì)獨(dú)立的文化形態(tài)而與傳統(tǒng)文化連為一體，同質(zhì)同購，表現(xiàn)為部分與整體的關(guān)系。因此，中國法律文化也就同時(shí)具備了我國文化的人本主義、理想主義色彩、和而不同的思維方式以及家國不分、道德本位的價(jià)值觀念等傳統(tǒng)文化的主要特點(diǎn)。作為傳統(tǒng)文化的這個(gè)“部分”，法律文化在不斷形成中保存并 發(fā)展 著自己的本質(zhì)個(gè)性，具有了自己特殊的術(shù)語、概念和一套語言運(yùn)用 規(guī)律 ，它以重視宗法倫理、堅(jiān)持禮教中心、強(qiáng)調(diào)義務(wù)本位、突出刑法強(qiáng)制、提倡息訟罷訴為標(biāo)志性特質(zhì)。法律文化與法律語言關(guān)系，是個(gè)復(fù)雜的大論題，這篇小文章，是不可能承擔(dān)全部任務(wù)的，只能從漢語作為符號(hào)系統(tǒng)、信息系統(tǒng)，討論它本身所具有的文化意義，同時(shí)，從法律語言人手探討法律文化。
一、法律語自身的文化屬性
著名人類語言學(xué)家薩丕爾曾有過這樣的觀點(diǎn)：“事實(shí)上，‘現(xiàn)實(shí)世界’在很大程度上是建立在團(tuán)體的語言習(xí)慣之上的。絕沒有兩種語言在表現(xiàn)同一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)是被視為完全相同的。不同的社會(huì)所生活于其中的世界是不同的世界，不只是貼上標(biāo)簽的同一個(gè)世界”。他的意思是說，語言不僅直接構(gòu)成了人類的存在方式，而且也構(gòu)成了語言所屬文化背景的構(gòu)成特征。他在這里所強(qiáng)調(diào)的，應(yīng)該是語言的民族性特征，因?yàn)?ldquo;一個(gè)民族的風(fēng)俗習(xí)慣常會(huì)在它的語言中有所反映，另一方面，在很大程度上，構(gòu)成民族的也正是語言”。
我國語言研究源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，古代的經(jīng)學(xué)家、訓(xùn)詁學(xué)家對(duì)于語言的詮釋和描寫，幾乎都與經(jīng)典釋義相通，這就自然形成了漢語的一種通過語詞意義標(biāo)示人文性的獨(dú)特文化觀。申小龍先生在他的《漢語與中國文化》一書中，在論述了歐洲語言的文化視界和美洲語言文化的視界后，提綱性說明了這一點(diǎn)，他說：“如果說歐洲語言人文主義是在思辨中展開的，美洲語言人文主義是在人類學(xué)調(diào)查 實(shí)踐中展開的，那么中國語言人文主義則是在對(duì)經(jīng)典的闡釋中展開的。中國古代的語言學(xué)傳說。所謂‘小學(xué)’是‘通經(jīng)之學(xué)’，傳說語言研究的各個(gè)方面幾乎都與經(jīng)典釋義 聯(lián)系在一起，對(duì)世界的理解與闡釋滲透語言學(xué)的血脈，從而形成一種語言學(xué)的文化通觀”。申先生的這段話語，旨在說明漢語是一種與文化血肉相連的語言，古人把它的作用最大程度地限定在對(duì)經(jīng)典 文獻(xiàn) 的解讀上，認(rèn)為揭示經(jīng)典的“大義”，才是語言學(xué)的“本職”所在：這段話還告訴人們：中國語言學(xué)孕育于古籍經(jīng)典的詮釋之中，因此，漢語把自己的注意力全放在詞語意義之間的關(guān)系上。對(duì)于漢語的“文化”性，我們僅從語序和詞義兩個(gè)方面說明之。
世界上的各種語言都是以形式和 內(nèi)容 相結(jié)合的方式來表情達(dá)意的。形式與內(nèi)容如何結(jié)合，各種語言都有自己的獨(dú)特方式。而語言“最基本、最有力地聯(lián)系方法就是次序”。“人類思維的最基本的初始過程，就是具體觀念的邏輯排列一意合。各種語言結(jié)構(gòu)、形式上的千變?nèi)f化，都離不開這樣一個(gè)根本理據(jù)。漢語在這一點(diǎn)上尤為突出。漢語句子的建構(gòu)呈現(xiàn)一種 心理時(shí)間流的樣態(tài)。它與事物發(fā)展的時(shí)間、邏輯審理順序渾然一體，以句讀段為適應(yīng)特定表達(dá)功能、而按邏輯事理的鋪排為基本 組織手段。因此唯有從符號(hào)的邏輯順序——語序入手，才能探究漢語建構(gòu)的秘密”。對(duì)于漢語而言，我們不能單從語言符號(hào)的形式上去建構(gòu)和理解，我們必須把側(cè)重點(diǎn)放在句子的邏輯意義上，即“語序的不同組合上”。因?yàn)樗豢赡芸啃?、?shù)、格來建構(gòu)組合，也不能依靠詞語的語用變化來確定對(duì)象。它是語言單位之間語義搭配關(guān)系的反映，也是漢民族語言意合習(xí)慣的一種反映。漢語是一種以名詞為重點(diǎn)的語言(郭紹虞語)，動(dòng)詞作用遠(yuǎn)不如西方語言那樣重要，動(dòng)詞既不是句法和語義的中心，也不是句子構(gòu)件的必須成分?？梢院敛豢鋸埖卣f，對(duì)于“光頭”式的漢語而言，它比任何其他語言都要更多地依賴語言的次序。漢語在它的發(fā)展道路上，從來不注重發(fā)展語言的形式化特征，而且有意無意地弱化它，卻把語序的作用張大化、重點(diǎn)化。如，漢語只說“東南西北”或“東西南北”，而不依別樣順序說：漢語只說“男女”、“左右”、“來來往往”，卻不顛倒過來說。近日，中央經(jīng)濟(jì) 工作會(huì)議提出了當(dāng)前發(fā)展經(jīng)濟(jì)的一個(gè)重要方針政策，即“又好又快發(fā)展”，從“又快又好”到“又好又快”，雖然僅僅調(diào)換了“快”、“好”兩個(gè)詞的次序，但它卻具有深遠(yuǎn)的意義。它不但是明年經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一大亮點(diǎn)，反映了中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展理念的一個(gè)很大的轉(zhuǎn)變，把由過去更多地強(qiáng)調(diào)發(fā)展的速度，轉(zhuǎn)為更注重發(fā)展的效益和增長(zhǎng)的質(zhì)量;而且，詞序略加變動(dòng)，把“好”置于“快”之前，就使既好又快發(fā)展經(jīng)濟(jì)的理念，成為今后引領(lǐng)中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本指導(dǎo)思想。詞序的變動(dòng)，揭示出了整個(gè)語義的質(zhì)的差別。
無論是“又快又好”還是“又好又快”，都是以邏輯事理、文化心理為順序組合的。也就是說，漢語之所以注重語序，是因?yàn)樗粌H是形式更是語義的結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)。
在語言的各元素中，詞義與語言的關(guān)系在語言與文化的雙邊關(guān)系中，占著異常重要的位置。詞義它依托著詞形，凝合成一個(gè)有獨(dú)立意義的語言單位，與周圍的文化世界發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系。在它的充盈著的意義內(nèi)涵中。與文化元素相互滲透、相互影響。從這個(gè)角度上說，“語言的文化意義首先也最為外在地表現(xiàn)在詞義身上。而文化無論是作最廣義或是最狹義的理解，它最終都將被語言所記載所表達(dá)，成為詞語所反映的對(duì)象。如此說來，一切的文化，文化的一切又都將在詞義中得到反映”。羅常培先生的、被譽(yù)為“文化語言學(xué)開山之作”的《語言與文化》一書中，就列有“從語詞的語源和變遷看過去文化的異己”、“從造詞心里看民族的文化程度”、“從借字看文化的接觸”、“從地名看民族遷徙的蹤跡”、“從姓氏和別號(hào)看民族來源和宗教信仰”、“從親屬稱謂看婚姻制度”等章目，無一不是從詞語意義著手。探索語言與文化關(guān)系的。漢語的這一特性，是與中華民族語言觀的本位意識(shí)相一致。古代語言學(xué)家們認(rèn)為，人與客觀外界的所有關(guān)系都包蘊(yùn)在詞語的意義中。例如：
春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英。
古人把自然界的客觀變化，把純粹的四季節(jié)候的不同，通過“青陽、朱明、白藏、玄英”等詞語意義，予以人文化、文化，使自然現(xiàn)象浸潤于人文事理之中：青陽，意為“氣清而溫陽”;朱明，“氣赤而光明”;白藏，“氣白而收藏”;玄英，“氣黑而請(qǐng)英”。其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出四季轉(zhuǎn)換、氣候變化之含義。被楊振寧博士稱之為“根本無法與 英語 對(duì)譯”的“氣”，是一個(gè)具有濃厚的文化信息符號(hào)的漢語詞。戴昭銘先生有詳細(xì)周到地 分析 ，他從日常用語、自然氣象、生理和醫(yī)療、文藝美學(xué)、人的精神活動(dòng)等多方面進(jìn)行闡釋，引經(jīng)據(jù)典、分類列舉詞語，集大成式的為我們展示了“氣”的文化意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了它的純概念意義，以此說明漢語詞語所含具的文化屬性，極具學(xué)術(shù)價(jià)值。譬如他從人的精神活動(dòng)方面論說“氣”的不同含義時(shí)，就引用了《孟子·告子上》、董仲舒的《春秋繁露·王道通三》、《春秋繁露·天地之行》、王充的《論衡·率性》、任嘏的《全三國文》卷三十五等經(jīng)典文獻(xiàn)例句征論之。
談到漢語詞義的文化屬性問題時(shí)，我們不能繞開作為漢語書寫符號(hào)的漢字的文化性能。被稱為國學(xué)大師的香港學(xué)者饒宗頤先生這樣說：“造成中華文化核心的是漢字，而且成為中國精神文明的旗幟”。何九盈先生在他的《漢字文化學(xué)》一書中，詳細(xì)地述說了在上個(gè)世紀(jì)二十年代出現(xiàn)的“中國人種來自何方”的辯論中，談到章太炎的學(xué)生朱希祖，曾 發(fā)表文章駁斥其先生的“西來”說，朱文以一個(gè)“夏”字作為駁斥的主要論據(jù)，用以說明漢語詞語的文化屬性：
夏之為字，有首有手有足，乃純象人形。此為中國人種特造之字。
夏既為中國人種，中國二字，其界域究以何處為限?歷史上頗無明文可求。……荀子以中國對(duì)四海，孟子以中國對(duì)四夷。其義一也。然則九州以內(nèi)，謂之中國;四夷四居，謂之四海，可得而知矣。
夏為中國人種之專名，其字專為中國人種之特造，為最初之本義，前已言之矣。然中國人種稱夏之外，其后或稱為華，或稱為漢。華為夏之假借字，漢為困名。蓋因漢兵威，振于域外。……故當(dāng)時(shí)外族稱中國人為漢人，猶日本人稱國人為唐人，亦因唐代而來也。
由一個(gè)“夏”字，證之中國人種的本土性，其詞語意義，早已超出詞義學(xué)的范疇，包含了繁復(fù)的文化意義。有學(xué)者在考證了“中國”、“華”、“夏”名稱的涵義后，得出這樣的結(jié)論：“通觀‘中國、華、夏’，三個(gè)名稱，最基本的涵義還在于文化。文化高的地區(qū)即周禮地區(qū)稱為夏，文化高的人或族稱為華，華夏合起來稱為中國”。漢語色彩詞語非常豐富，而它們基本上都含有一定的文化意義。比如，古人把色彩詞語分為“正色”與“間色”兩種。認(rèn)為，正色是事物相生、相互促進(jìn)的結(jié)果，而間色則是事物相克、相互排斥的結(jié)果;于是形成了正色代表尊貴、正氣，間色則代表卑賤、邪惡的象征意義。青、綠在秦漢以后，均象征“卑微”的色彩。據(jù)揚(yáng)雄的《法言·吾子》記載，在漢代穿綠色服飾者。沒有資格進(jìn)入宗廟參加祭祀活動(dòng)?！稌x書·載記》云，劉聰要羞辱被俘的晉懷帝，就讓他穿上青衣為人斟酒。唐代官制明確規(guī)定，六品官服為綠色，八、九品官服為青色，因此，白居易才有“座中泣下誰最多，江州司馬青衫濕”的詩句。頭上戴綠幘(頭巾)，更足地位極其卑微的象征?！稘h書·東方朔傳》有“綠幘，賤人之服”說。這種頭巾到唐代，已經(jīng)演變成為帶有侮辱性質(zhì)的。唐代有個(gè)官員叫李封(時(shí)任延陵令)的，遇到官員犯罪，需要施以仗刑責(zé)罰的，他改用讓其戴上綠幘，以示羞辱。元代以后，凡樂工、伶人、娼妓等地位低微者，更是常以青、綠為服飾、頭巾的顏色。明代郎瑛《七修類稿》記載：有“吳人稱人妻有淫者為‘綠頭巾’，今樂人，明朝以碧綠之巾裹頭”。明清時(shí)期，“綠頭巾”也是組織賣淫者的別稱，后世人們把妻女賣淫者稱之為“戴綠頭巾”或“戴綠帽子”，此說至今專指妻子“紅杏出墻”者。至此，“綠”色的文化意義，除去地位低微以外，更兼有了“下賤”、“下流”的意義。對(duì)于漢字而言，這類現(xiàn)象舉不勝舉。這里我們借用余光中散文名篇《聽聽那冷雨》中的一段話，結(jié)束這一話題：
杏花。春雨。江南。六個(gè)方塊字，或許那片土地就在那里面。而無論赤縣也好神州也好中國也好，變來變?nèi)?，只要倉頡的靈魂不滅美的中文不老，那形象，那磁石一般的向心力當(dāng)必然長(zhǎng)在。因?yàn)橐粋€(gè)方塊字是一個(gè)天地。太初有字，于是漢族的心靈他祖先的回憶和希望便有了寄托。譬如憑空寫一個(gè)“雨”字，點(diǎn)點(diǎn)滴滴，滂滂沱沱，淅瀝淅瀝淅瀝，一切云情雨意，就宛然其中了。豈是什么rain也好pluie也好所能滿足?翻開一部《辭源》或《辭?！?，金木水火土，各成世界，而一人“雨”部，古神州的天顏千變?nèi)f化，便悉在望中，美麗的霜雪云霞，駭人的雷電霹雹，展露的無非是神的好脾氣與壞脾氣，氣象臺(tái)百讀不厭門外漢百思不解的百科全書?！ ∮嘞壬脑捳Z表達(dá)了兩層意義。其一，講的是漢字，實(shí)則其 文化內(nèi)涵已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了某個(gè)漢字的意義，而延伸到了漢語語詞本身的文化意義，甚或可以說是涉及到了 語言的 政治 人文屬性。他把“方塊字”當(dāng)作“天地”，而不是一個(gè)單純的書寫符號(hào)。天地是客觀存在，但天地之象、之法、之文，卻是漢民族對(duì)世界認(rèn)識(shí)的符號(hào)，是詩人對(duì)祖國熱愛思念的符號(hào)。正如余光中先生對(duì)漢字的解讀一樣，我國古人從來都沒有把語言看作是語言本身的事情，他們談?wù)撜Z言 理論 時(shí)，總是把它與政治倫理的文化含義 聯(lián)系在一起，最能說明這個(gè) 問題 的便是孔子的“正名”觀。在孔子看來“正名”絕對(duì)屬于政治與語言的關(guān)系問題。一方面，他站在封建禮教立場(chǎng)上，維護(hù)那些表示名分的詞的涵義，如他提倡的君君、臣臣、父父、子子，就是要維護(hù)君、臣、父、子這些詞的政治倫理涵義，要用周禮的倫理標(biāo)準(zhǔn)，來匡正這些詞的內(nèi)涵和外延;另一方面，就是要求人們?cè)谶\(yùn)用語言的時(shí)候要按禮制的名分來選擇詞語?！俄n詩外傳》卷五在解釋孔子的“正名”論時(shí)就舉了一個(gè)很能說明問題、人們耳熟能詳?shù)膶?shí)例：
孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰：‘君使人假馬，其與之乎?’孔子曰：‘吾聞君取于臣謂之取，不曰假。’季孫悟，告宰通曰：‘今以往，君有取謂之取，無曰假。’孔子曰：‘正假馬之言，而君臣之義定矣。’
假者，借也。在孔子看來，國君向臣子要馬，怎么能用“假”這個(gè)詞呢，這不就是“名不正，則言不順”嗎!所以，必須“正假馬之言”，方可做到“君臣之義定矣”。“假”與“取”僅一字之差，卻關(guān)系到君臣之間的大義所在。這種視同義詞語選擇的 方法 為觀乎國家政治生活大事的觀點(diǎn)，造就了漢語詞匯意義的諸多附加功能，這些都是大家所熟知的、不爭(zhēng)的事實(shí)。其二，是漢字的形體結(jié)構(gòu)，引發(fā)了余先生的詩情和遐想，使人深諳“字里乾坤”之古訓(xùn)：“憑空寫一個(gè)‘雨’字，點(diǎn)點(diǎn)滴滴，滂滂沱沱，淅瀝淅瀝淅瀝”，十四個(gè)疊音詞，委婉地、藉蘊(yùn)地，甚至是擬聲地狀寫了詩人對(duì)中華文化的 心理體驗(yàn)。這種人生體驗(yàn)，固然與余先生的閱歷、生活 環(huán)境、文化素養(yǎng)等有密切關(guān)系，但是“方塊字”的表意性特征是一個(gè)直接而又直觀的緣由。方塊字憑著自己獨(dú)特形體結(jié)構(gòu)，組成了自己特殊的話語場(chǎng)。象形字“雨”的形體本身，就具有直觀性、象征性特點(diǎn)，很能使人浮想聯(lián)翩，更何況作為詩人的余先生。作者飽蘸著濃濃的思鄉(xiāng)之情，高歌漢字與 中國 人的凝聚力，以潑灑“杏花、春雨、江南”的生花之筆，賦予它極高的審美情趣和深刻的中華文化含義。
二、 法律 語言的法文化符號(hào)系統(tǒng)
法律語言與法律文化，實(shí)質(zhì)上是一種“顯”與“隱”的關(guān)系。法律語言是具體的，既有視覺感又有聽覺感，而法律文化，雖然無所不在，“在天上，在地下，在物質(zhì)，在精神”，可它既看不見又聽不著，它必須通過法律語言才能表現(xiàn)出來。當(dāng)我們說法律語言與法律文化的關(guān)系時(shí)，實(shí)際上說的是法律語言個(gè)別詞語以及作為一個(gè)體系所蘊(yùn)含的法律文化 內(nèi)容 。換句話說，法律語言無論作為個(gè)體或者體系，它們實(shí)質(zhì)上是法律文化的符號(hào)系統(tǒng)。
“法律文化”也如“文化”一樣，其概念觀點(diǎn)難以盡數(shù)，我們比較贊成這樣的認(rèn)識(shí)：法律文化“包括法律意識(shí)與法律制度兩個(gè)方面。法律意識(shí)又包括法律心理、法律思想學(xué)說等內(nèi)容。法律心理是指對(duì)法律現(xiàn)象的一種直觀的、感性的認(rèn)識(shí);法律思想是指對(duì)法律現(xiàn)象的系統(tǒng)的、理性的認(rèn)識(shí)。法律制度包括法律規(guī)范(如法典、規(guī)章)、法律設(shè)施(如立法、司法機(jī)構(gòu))等等。在法律文化中，法律意識(shí)是深層結(jié)構(gòu)，法律制度是其表層結(jié)構(gòu)。法律意識(shí)尤其是其中占統(tǒng)治地位的法律思想通常對(duì)法律制度起主導(dǎo)作用，它往往決定了法律制度的特色和樣態(tài)。就中國傳統(tǒng)法律文化來說，儒家法律思想無疑是其深層結(jié)構(gòu)和核心內(nèi)容。它不僅奠定了中國傳統(tǒng)法律文化的理論基礎(chǔ)，而且決定了中國傳統(tǒng)法律文化的形狀和風(fēng)貌”。
也就是說，法律文化的核心是它的意識(shí)。而中國傳統(tǒng)法律文化核心之核心卻是儒家的法律思想;而儒家的法律思想的核心，是以“親親”為內(nèi)核的倫理觀念。這觀念可以概括為一個(gè)詞：“禮”。正如有的學(xué)者所指出，在中國傳統(tǒng)法文化中，作為 社會(huì) 秩序基礎(chǔ)的是“禮”而不是法，法不過是實(shí)現(xiàn)“禮”的手段、工具而已。“禮”在成為社會(huì)普遍適用的規(guī)范和調(diào)整各種關(guān)系的準(zhǔn)則的同時(shí)，就 自然 具有了“法”的意義。北宋思想家李覯說：“禮者，圣人之法制也。……有仁義智信，然后有法制”，明代 哲學(xué) 家方孝儒也說：“推仁義而寓之于法，使吾之法行而仁義亦陰行其中”，從這兩人的話語里，我們不難看出，中國傳統(tǒng)法律文化的基本特征，便是：法律只不過是實(shí)現(xiàn)道德的一種有力的工具而已。在周代刑法是包含在周禮之中的，就連當(dāng)時(shí)的司法官——司寇的設(shè)置，也是在《周禮》中規(guī)制的：“惟王治國，辨方正位，體國經(jīng)野設(shè)官分職，以為民極。乃立秋官司寇，使帥其屬而掌邦禁，以佐王刑邦國”。由于禮與法的關(guān)系極為緊密，以至于有些學(xué)者就認(rèn)為，周代是無刑罰的“禮”的天下，美國著名 法學(xué)家昂格爾就認(rèn)定“禮是主導(dǎo)性的并且是幾乎唯一的正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn)”。漢代禮與法幾乎一體，形成“禮為體，法為用，失禮則入于法。禮者，民之防，刑者，禮之表，二者相須猶口與舌”。
這種一體化在《唐律疏議》中被凝練為兩句名言：“德禮為政教治本。刑法為政教之用”，尊“禮”為文教德化之根本，降律“法”為治國安民之工具。這便是后代各朝立法時(shí)“一準(zhǔn)于唐”的主要緣由?！端膸烊珪偰?middot;提要》介紹說：“唐律一準(zhǔn)乎禮，以為出入得古今之平，故宋世多采用之，元時(shí)斷獄亦每引為據(jù)。明洪武初，命儒臣同刑官進(jìn)講唐律。后命劉惟謙等詳定明律，其篇目一準(zhǔn)于唐。”董建輝先生認(rèn)為，后代的法律僅在一些具體條文上作過不大的變化，對(duì)于中國傳統(tǒng)法文化的核心“以刑弼教”、“修刑以復(fù)禮”的宗旨卻恪守不渝，“禮”所涵蓋的家庭、倫理與社會(huì)的等級(jí)差序成為法典的基本內(nèi)容。他說：“入宋以后，占統(tǒng)治地位的儒家致力于把原來屬于士大夫以上階層專有的‘禮’進(jìn)一步社會(huì)化、大眾化，使之成為所有社會(huì)成員共同遵守的行為準(zhǔn)則，以至于到明清時(shí)期，禮法制度和禮法精神已滲透到社會(huì)生活的各個(gè)層面，成為傳統(tǒng)中國社會(huì)特有的一種社會(huì)現(xiàn)象”。
我國古代以禮治國，禮法合一。而“禮”最初只不過是“一切祭祀活動(dòng)”的統(tǒng)稱。“禮”本字為“禮”，從示從豊，“禮是一種祭器，示是一種儀式”(費(fèi)孝通)。后來，隨著國家的出現(xiàn)，“禮”的職能就逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行調(diào)整的最高原則，“成為早期國家劃分社會(huì)成員尊卑貴賤地位及其相應(yīng)權(quán)利義務(wù)關(guān)系的基本依據(jù)”。對(duì)“禮”的這種普遍性作用，它的概念相當(dāng)難以界定。辭典的定義分別為：“社會(huì)生活中由于風(fēng)俗習(xí)慣而形成的為大家共同遵守的儀式”;“規(guī)定社會(huì)行為的法則、規(guī)范、儀式的總稱”;“泛指奴隸社會(huì)或貴族等級(jí)制度的社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范”;“我國奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的等級(jí)制度以及與此相適應(yīng)的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范”。歷代的典籍或哲人，對(duì)“禮”有的詮釋，散見于多部 文獻(xiàn) 典籍之中，這里我們略舉一二，以便說明本文之拙見：
《漢書》的定義為：“進(jìn)退有度，尊卑有分，謂之禮”(為人處事恰如其分，尊貴卑賤等級(jí)明確，就是‘禮’)。
《漢書·刑法志》認(rèn)為：“圣人因天秩而制五禮，因天討而制五刑”(圣人為了維護(hù)帝王的世系而制定了五種禮儀，為了出兵征伐而制定了五種刑罰，這就是禮)。
朱熹認(rèn)為：“禮，天理也”。
《樂記》認(rèn)為“禮者，天地之序也”(禮，表現(xiàn)的是天地的秩序)?！ 抖Y運(yùn)》認(rèn)為“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”;“禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也”(禮，是先王用來承天道、治人情的，因此喪失禮者將死，遵行禮者生：禮，是國君治理國家的重要手段，是用來辨別嫌疑、明察幽微、禮敬鬼神、考察制度、依據(jù)不同對(duì)象而區(qū)別運(yùn)用禮與仁的，是用來治理國政而安定君位的)。
《禮器》說：“禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人”;“禮也者，反本修古，不忘其初也。”(禮，猶如人體，人的身體不健全，君子就認(rèn)為不成其為人;禮，是為了讓人回復(fù)本性、研習(xí)古道、不往初始的。)
《管子·心術(shù)》認(rèn)為“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也。禮也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也”。
《仲尼燕居》：“治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之?譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見?”(治理國事而不依禮，譬如盲人沒有攙扶者，迷茫而不知向何處去，譬如在整夜在暗室中求索。沒有火把什么也看不見)。
《禮記·曲禮(上)》明確說：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”(禮，是用來確定親疏、判斷嫌疑、區(qū)別異同、辨明是非的)。
“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭(zhēng)辨訟，非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀，供給鬼神。非禮不成不莊。”(道德仁義，沒有禮就不能成就; 教育 百姓端正風(fēng)俗，沒有禮就不能充分完備;分辨爭(zhēng)訟是非，沒有禮就不能決斷;君臣、上下、父子、兄弟，沒有禮就不能確定名分：從師游學(xué)，沒有禮師生之間就不能建立親密的關(guān)系;官位排列和軍旅整飭、蒞臨官職和執(zhí)行法令，沒有禮就會(huì)失去威嚴(yán)：臨時(shí)和定期祭祀、供奉鬼神，沒有禮就不能虔誠莊重)。
以上所舉各例，均是對(duì)“禮”義的闡釋，各方的說法雖然不盡相同，但是，它們有一個(gè)共同點(diǎn)，即給“禮”賦予了濃厚的法律文化意義，把“禮”看作社會(huì)的通用性規(guī)范，看作是至高無上的天理。如，最后一段引言，先連用八個(gè)“非禮不”的句式，說明“禮”在調(diào)整各種社會(huì)關(guān)系中的無所不在的普適性，接著又用兩個(gè)比喻句，論證“禮”在社會(huì)治理中的不可或缺性。
儒家認(rèn)為“非禮無法”，“禮”既是道德原則，也是自然法則，具有至上性、權(quán)威性和普遍性。“禮”，“它可以是個(gè)體的基本生活信條，可以是治國理家的根本綱領(lǐng);同時(shí)，它也可以是對(duì)他人進(jìn)行道德評(píng)判和法律裁決的最后依據(jù)，也可以是滲透于社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的一種精神。”這種理念，貫穿于歷代的司法 實(shí)踐中，也書錄于各朝各代的判詞中。例如，《明公書判清明集》中的《檢校嫠幼財(cái)產(chǎn)》判，就因遵從“禮”而與宋朝法律相悖。依照宋朝法律，此類事件本不在檢校之列，但司法官主觀性推斷認(rèn)為，該妻不一定能守住貞節(jié)，在未亡人還生活在夫家時(shí)，便以權(quán)變法，違背宋律，而實(shí)行檢校。在這道關(guān)于財(cái)產(chǎn)檢校問題的判詞中，財(cái)產(chǎn)歸屬尚在其次，是否“絕支”的宗嗣問題倒是根本問題，于是判詞為了昭示宗法倫理原則，法律規(guī)定即因“禮”而變通：“妻在者，本不待檢校，但事有經(jīng)權(quán)，十八孀婦，既無同志，加以王思誠從旁垂涎，不檢校不可”。
清朝名吏樊增祥在《批郝克棟呈詞》一判中，因?yàn)楹驴藯澅朴懞率闲值芤压实氖跇I(yè)老師所欠錢款，違背了封建倫理道德的基本原則，于是，他便隨意地將這欠款充作了郝氏兄弟的謝師禮金，這就將此項(xiàng)借貸法律關(guān)系歸于消滅，債權(quán)人的權(quán)益沒有受到保護(hù)，而是維護(hù)了封建的禮教道德。樊增祥在《批開陽縣貢生李銘灌呈詞》的判詞里，公然打出“天倫為重，財(cái)產(chǎn)為輕”的禮義道德大旗斷案，這是一道因管轄不合而不準(zhǔn)的判詞。判詞是這樣的：“弟兄析箸，即有不平，可憑親族處理。處理不公，可向縣官局控。即使縣斷不公，為君子者，當(dāng)以天倫為重，財(cái)產(chǎn)為輕，豈有控省懇提，害人而兼自害之理”?；驶手?ldquo;琿”者，維護(hù)的是“禮”也。法 規(guī)律 條成為一個(gè)可以變通、可以隨意被代替的可有可無的東西，“禮”是高于一切的“大理”。
“法律實(shí)質(zhì)上是一種文化的表現(xiàn)形式”，無論從法律語言角度看，還是用法律文化的眼光觀察、解釋法律語詞。法律語占都是整個(gè)法律文化的符號(hào)系統(tǒng)、信息系統(tǒng)，因此，我們不僅要解析它自身所有的文化意義，而且還需要解釋它們?cè)谝欢ǖ奈幕^念 影響 、制約下，產(chǎn)生的意義體系。
前面我們談到了古人關(guān)于四季詞語的文化意義，如果作為法律詞語，那它們就義增加了法文化符號(hào)的附加意義：
董仲舒在《春秋繁露·四時(shí)之副》中說：“慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬之不可不備也”。這就為春夏秋冬四季之詞義，強(qiáng)加上了“法”的意志，披掛上了“法”衣缽;《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分校涊d了董仲舒關(guān)于四季的解釋性話語：“夏者，天之所以長(zhǎng)也;德者，君之所以養(yǎng)也;霜者，天之所以殺也;刑者，君之所以罰也”。崔永東先生認(rèn)為董仲舒之言，是在明確主張秋冬執(zhí)行刑罰。此種觀念與《黃帝四經(jīng)》和《管子·四時(shí)》并無二致，但經(jīng)過了董仲舒的提倡，它才從學(xué)術(shù)理論走向了法律實(shí)踐，為漢以后的歷代統(tǒng)治者所奉行?！端鍟?middot;刑法志》說：“圣王仰視法星，旁觀習(xí)坎，彌縫五氣，取則四時(shí)，莫不先春風(fēng)以播恩，后秋霜以動(dòng)憲。是以宣慈惠愛，導(dǎo)其萌芽，刑罰威怒，隨其肅殺”?！短坡墒枳h》明確規(guī)定：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也”、“觀雷電而制威刑，睹秋霜而有肅殺”，都是給春夏秋冬詞語加進(jìn)人為的法文化色彩。梁治平先生在他的名篇《“法”辨》一文中，就是從對(duì)“法”意義的中西比較、從“法”的產(chǎn)生、演變過程的考察，來判定其所具備的法文化含義的。他認(rèn)為沒有文化、法文化的介入，詞義解釋是表層的：“‘法’首先，這是文字學(xué)、語言學(xué)中的一個(gè)字、詞，其次，它意味著我們稱之為‘法’的那種社會(huì)現(xiàn)象。作為字、詞的‘法’與作為社會(huì)現(xiàn)象的‘法’密切不可分。 歷史 決定觀念，觀念又左右著歷史。這里，文字、語義、歷史、社會(huì)諸因素須并重而不可偏廢。否則， 研究 ‘法’的觀念，或蔽于現(xiàn)象，流于膚淺，或僅知其然而不知其所以然，遑論辨別不同文化中‘法’觀念的基本異同了”。劉守剛先生在他的《“憲法”詞義的歷史透視》一文中，“從歷史的縱深出發(fā)，依據(jù)歷史文獻(xiàn)來依次探究‘憲法’一詞在不同時(shí)期的含義，以及當(dāng)時(shí)得以沉淀累積至今的那些 經(jīng)驗(yàn)。最后文本將給出該詞語的確切含義，并據(jù)此引申出立憲主義的含義”，他把詞義的考察放在該詞語牛長(zhǎng)的大環(huán)境中，從它的萌芽到成型的整個(gè)過程詞語含義不斷 發(fā)展 變化，最后高屋建瓴地概括為：(1)政府的權(quán)利和制衡;(2)人權(quán)保護(hù);(3)人民主權(quán);(4)成文憲法;(5)憲法的高級(jí)法的地位等五大含義，全面透辟地闡釋了“憲法”一詞“法”的含義，從而，賦予語義學(xué)上的“憲法”以厚重的法律文化意義，使“憲法”的詞義，具有深層的法文化內(nèi)涵。 法律語言是法律文化的重要構(gòu)件，是法律文化賴以形成和傳承的形式與手段，是以最精細(xì)而微妙的方式向法律文化施加影響而不允許抗拒的力量因素;同時(shí)，法律文化又是法律語言存在的背景條件，它無時(shí)無刻不對(duì)法律語言進(jìn)行著滲透和控制。法律語言同民族共同語一樣，在本質(zhì)上是一個(gè)民族的意義和價(jià)值系統(tǒng)，它體現(xiàn)著民族法律文化的特點(diǎn)，規(guī)范著法律文化的深層結(jié)構(gòu)。如果我們不考慮法律文化的體系對(duì)法律語言的制約和影響，只對(duì)現(xiàn)行的法律事實(shí)和法律條文進(jìn)行普通語言學(xué)的語義、語法、語用探究，我們所要研究的法律語言，就失去了它應(yīng)有的一些意義和價(jià)值，研究的成果可能就有流無源，有來龍而無去脈。因?yàn)?，?dāng)我們描述秦漢時(shí)期的法律語言面貌、述說其特點(diǎn)時(shí)，我們不能不將以家族為本位的宗法制文化貫穿于全過程;當(dāng)我們?cè)u(píng)述《唐律疏議》的立法語言風(fēng)格時(shí)，我們必須聯(lián)系唐初的“德禮為政之本，刑罰為政教之用”的立法思想以及“以準(zhǔn)于禮、德主刑輔”的法律文化背景：當(dāng)我們闡釋法律語詞“定分止?fàn)?rdquo;、“興功禁暴”時(shí)，我們自然會(huì)考慮商鞅的法律思想及他關(guān)于法的作用的論述。“法文化孕育和造就了法的語言，語言本身又具有文化的屬性，因而法的語言就必然成為法文化的組成部分，這是一個(gè)最基本的辯證關(guān)系。”也許有人會(huì)認(rèn)為，這種看法適合于古代的法律語言研究，對(duì) 現(xiàn)代 法律語言的研究沒有太大作用。一種民族文化，就是一個(gè)民族乃至一個(gè)國家存在的根。只要這個(gè)民族存在，其文化就不會(huì)絕根，也不會(huì)斷裂。一種傳統(tǒng)文化，總是一種現(xiàn)代文化的歷史淵源，而現(xiàn)代文化也總是傳統(tǒng)文化的歷史延伸，法律文化是一個(gè)國家或民族經(jīng)歷了若干年漫長(zhǎng)歲月積累而成的文化成果。研究現(xiàn)代法律語言既離不開現(xiàn)代法律文化，也絕對(duì)割不斷與傳統(tǒng)法律文化的千絲萬縷的聯(lián)系。“觀宜鑒古，無古不成今。”
歷來學(xué)者們都把語言作為對(duì)歷史認(rèn)識(shí)和重構(gòu)的重要依據(jù)，摩爾根的《古代社會(huì)》就是通過語言的研究，來了解、描述美國印第安人的社會(huì)形態(tài)和歷史面貌的。語言的問題，在任何時(shí)期、任何國度，都不可能只是語言本身的問題。語言作為一種特殊的文化現(xiàn)象，具有對(duì)法文化的滲透力和控制力，它是以“最精細(xì)微妙的方式向人們施加力量并且最不容人們抗拒的一種社會(huì)現(xiàn)象”。
法律語言與法律文化關(guān)系的研究，是一種方法也是一種途徑。因?yàn)槲覀兯P(guān)注的，不是法學(xué)本身的問題。也不是語言學(xué)自身的問題，我們關(guān)注的是法律與語言之間的關(guān)系，是在法律文化環(huán)境下語言 應(yīng)用 的問題，因此，在法律語言研究中，我們無法避開法律文化而就語言研究語言，當(dāng)然，我們也不可能拋開語言去研究法律文化。這種方法和途徑，是我們研究法律語言諸多方法、途徑中的一種，它既不可能取代其他任何一種方法和途徑，也自然不能被其他任何一種方法所替代。這也許就是梁治平先生所謂“我寧愿把‘法律文化’首先視為一種立場(chǎng)和方法”的用意所在。
中國的法律語言，研究的是以漢語為文本的各種涉法的語言活動(dòng)，因?yàn)闈h語本身所具有的文化屬性，我們無論如何，都難以剝離它與法律文化的相形相隨的關(guān)系;對(duì)于以漢語為載體的法律語言研究，法律文化豐富而獨(dú)特的意義，是它本質(zhì)顯現(xiàn)的一個(gè)重要條件。
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