社會學學術論文

　　社會學起源于19世紀三四十年代。是從社會哲學演化出來的現(xiàn)代學科。下面是由學習啦小編整理的社會學學術論文，謝謝你的閱讀。

　　社會學學術論文篇一

　　試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限

　　【摘要】本文闡述社會學的“科學”和“人文”的雙重性格。作者指出，盡管作為科學的社會學具有學術和社會現(xiàn)實價值，但社會學學科的價值，不局限于這種工具性。社會學的科學理性的精神，本身是一種人文思想，而社會學的人文性及其在“位育”中的重要作用，又說明社會學研究要注意培養(yǎng)深的社會思想和人文精神，發(fā)掘文化的寶藏。文章特別關注如下論題：(1)文化中人與自然關系的不同論述，對于社會學概念形成的參考意義;(2)精神世界在社會形成中的作用;(3)文化的歷史傳承與社會構(gòu)成的過程：(4)“意會”對于文化理解的重要性等。從這些論題出發(fā)，文章還從認識論和方法論探討了現(xiàn)代社會學缺史的文明史研究對于社會學研究的重要意義。

　　【關鍵詞】社會學/人文精神/位育/文化/價值/精神世界

　　我們中華文化經(jīng)過幾千年的發(fā)展，積淀著一些寶貴的東西，特別是自從近年來世界動蕩，顯然當前的世界已經(jīng)到了亟需改革創(chuàng)新的時刻。在我腦子里出現(xiàn)了不少過去沒有提出過的問題。有時和同事和學生們閑聊和反復討論，并用錄音機錄下來，經(jīng)過他們的幫助形成文章。我再進行修改定稿，還可以提出一些論文以供參考。

　　社會學是具有“科學”和“人文”雙重性格的學科，社會學的科學性，使得它可以成為一種重要的“工具”，可以“用”來解決具體的問題，比如預測一個社會的發(fā)展走向，調(diào)查一個群體的態(tài)度和行為，分析某個社會組織的運行機制，解決某個緊迫的社會問題等;然而，社會學的價值，還不僅僅在于這種“工具性”。今天的社會學，包括它的科學理性的精神，本身就是一種重要的“人文思想”;社會學科研和教學，本身就是一個社會人文精神養(yǎng)成的一部分。社會學的知識、價值和理念，通過教育的渠道，成為全社會的精神財富，可以幫助社會成員更好地認識、理解自我和社會之間的關系，以提高修養(yǎng)，陶冶情操，完善人格，培養(yǎng)人道、理性、公允的生活態(tài)度和行為，這也就是所謂“位育”教育的過程，是建設一個優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會所必不可少的。社會學的研究方向，要考慮到這種人文方面的需要。社會學的人文性，決定了社會學應該投放一定的精力，研究一些關于“人”、“群體”、“社會”、“文化”、“歷史”等基本問題，為社會學的學科建設奠定一個更為堅實的認識基礎。中國豐厚的文化傳統(tǒng)和大量社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動社會學發(fā)展的巨大潛力，是一個尚未認真發(fā)掘的文化寶藏。從過去二十多年的研究和教學的實踐來看，深入發(fā)掘中國社會自身的歷史文化傳統(tǒng)，在實踐中探索社會學的基本概念和基礎理論，是中國學術的一個非常有潛力的發(fā)展方向，也是中國學者對國際社會學可能做出貢獻的重要途徑之一。

　　一、究“天人之際”

　　社會學的一個基本問題，就是人的“生物性”和“社會性”的關系。這就是我們注意到社會學對人的“生物性”的界定，和生物學，醫(yī)學意義上的人的“生理”、“生命”、“生物”的概念應當是有區(qū)別的。作為自然科學的生物學和醫(yī)學，它們是把人的所謂“生物性”，也就是和其他生物可比較的生命的物質(zhì)形態(tài)方面，單獨劃分出來，孤立地看，稱之為“生物性”。并以此為對象，運用物理化學等基礎知識，進行一種“自然科學”的研究，而同時忽略了其他“非生物”方面——社會的、精神的、文化的——的屬性。比如，他們在解剖一個人的生理結(jié)構(gòu)和功能的時候，只考慮其“生理”、“生物”的意義，而不考慮這個人究竟是一個農(nóng)民還是軍人還是知識分子，這些“社會”角色在醫(yī)學、生物學上“沒有意義”。這種“分析”、“分解”式的思維方式和研究方法，是一般西方自然科學通行的方式。

　　但在社會學中，我們所說的人的“生物性”，并不是這種單劃出來的一個孤立的、獨特的范疇，不是一個和所謂“社會性”互相隔離的屬性，相反，社會學中“人”的“生物性”，應當屬于人的“自然屬性”的一部分，是一種更為廣義的概念，是和人的“社會性”融為一體的，二者是互相兼容、包容的。確切地說，這種社會學把“社會”本身，視為廣義的“自然”(包括“生物”)的一部分，“社會”的存在和演化，都是包含在廣義的“自然”的存在和演化之中的。社會和自然，不是兩個“二分”(duality)的概念，更不是相互“對立”的范疇，而是同一事物的不同方面，不同層次而已。這種理念，最好的表達方式，就是中國古代“天”的概念。“天”不是像西方的“上帝”那樣超越于人間萬物之上的獨自存在的東西，“天”和“人”是統(tǒng)一的，息息相關的，人的一切行動和行為，都在“天”的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個“天”的，即所謂“謀事在人，成事在天”;同時，天也隨著人的行為而不斷做出各種反應，故有所謂“天道酬勤”、“天怨人怒”之說。社會學中“社會”和“自然”的關系，很像這種理念，我們首先把“人”置于“自然”這個大的背景中來看，“人”和“自然”是合一的，作為人類存在方式的“社會”，也是“自然”的一種表現(xiàn)形式，是和“自然”合一的。我們今天用“合一”這個詞，就是說它們本來就是不能分開的。盡管人們通常在語言中、在概念上把它們分開處理，但這只不過是常規(guī)思維中為了認識和解釋方便而采用的一種“概念化”(conceptualization)方式，而我們從學術角度，不把“自然”和“人類社會”割裂開來，而是把它們視為統(tǒng)一的，是一體的。人類社會的規(guī)律，也就是自然的規(guī)律，人類社會的原則，也就是自然的原則;同樣，自然的原則(如古人說的“天道”)，也是人類社會的原則……這種觀念，作為社會學研究的基礎，可以使我們從一個基本的層面上，擺正人和人之外的世界的關系。即中國傳統(tǒng)上所謂“一而二，二而一”的意思。一可以分為二，而二還是包含在一之內(nèi)。

　　我們把“人”放到自然歷史演化的總的背景下去理解，人是自然界演化的一個過程和結(jié)果，同樣地，所謂“社會”、“人文”也是自然的一部分，它是人根據(jù)自身的需要造出來的一個第二環(huán)境，但“人文”只能建立在自然規(guī)律和原則的基礎上，“人文”的活動，只是在很多方面利用自然，利用自然特性，順著自然內(nèi)在的規(guī)律，適應它的要求，為人所用，而不能真正改革這些規(guī)律和原則，也不可能和“自然”法則對抗，不可能超越自然的基本規(guī)律。

　　這種“天人合一”的思想，實際上不僅是中國的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中國人傳統(tǒng)上對這方面有特別豐富的認識和深刻的探討。今天中國社會學應該繼承這種傳統(tǒng)，從自然存在和演化的角度，對“人”和“社會”進行最基本的定義。

　　需要注意的是，在近代，中國人這種觀念發(fā)生了很大的變化。19世紀末到19世紀初，中國知識分子在救亡圖存的努力中，曾經(jīng)在短時間內(nèi)大量借鑒西方近現(xiàn)代社會思想，這種借鑒對中國現(xiàn)代學術發(fā)展起到了非常重要的促進和推動作用，為現(xiàn)代中國學術建立了一個重要的基礎，但是，也應該看到，這種匆忙的、被動的借鑒的過程，也存在著很多粗糙和不協(xié)調(diào)之處，特別是對于人和自然的關系上，我們在接受西方現(xiàn)代科學的同時，基本上直接接受了西方文化中“人”和“自然”的二分的、對立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統(tǒng)的天人合一的價值觀。在實踐中，后來大量出現(xiàn)的豪邁的“戰(zhàn)天斗地”、“征服自然”、“改造山河”、“人有多大膽、地有多大產(chǎn)”的強烈的沖動，一反中國古代人與自然環(huán)境互相依存、通融、欣賞的態(tài)度，把自然視為一種對抗性的力量。在社會學領域，則不太習慣于把人、社會、自然放到一個統(tǒng)一的系統(tǒng)中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領域，忽視社會和自然之間的包容關系。

　　對于“人”和“自然”的關系的理解，與其說是一種“觀點”，不如說是一種“態(tài)度”，實際上是我們“人”作為主體，對所有客體的態(tài)度，是“我們”對“它們”的總體態(tài)度。這種態(tài)度，具有某種“倫理”的含義，決定著我們“人”如何處理自己和周圍的關系，而這種關系，是從我們“人”這個中心，一圈圈推出去，其實也構(gòu)成一個“差序格局”。問題的核心是，我們把我們?nèi)撕腿酥獾氖澜?，視為一種對立的、分庭抗禮的、“零和”的關系?還是一種協(xié)調(diào)的、互相擁有的、連續(xù)的、順應的關系?對這一問題不同的回答，反映出人類不同文化、文明中世界觀深刻的差異。

　　社會學對這一問題的回答，如果是基于東亞文明的歷史和文化傳統(tǒng)，那么理所當然地是一種強調(diào)協(xié)調(diào)、共處、“和為貴”的哲學基礎，這種文化傳統(tǒng)，使得我們很自然地傾向于“人”和“自然”相統(tǒng)一的立場。

　　二、精神世界

　　“人類社會”是廣義的“自然”的一部分，但人是有其自身特殊性的一部分。在很多意義上，我們可以把“人”視為已知的自然演化的最高的成就。當然，這僅僅是我們作為人本身的認識，因為我們的認知是有局限性的。我們的感知方式和能力、我們自身的存在形式本身、我們在時空方面的有限性等等，就是我們的局限性。我們只能在這種局限性之內(nèi)討論所有的問題，至于在我的感知能力之外，這個宇宙(天)還有哪些存在形式和屬性(比如人們想象的多維空間、能量化的生命等等以及想象之外的東西)，我們就無法做出有意義的判斷了。但在我們的認知范圍內(nèi)，我們看到人是具有特殊性的、是明顯不同于周圍世界的。這就是我過去說過的，我們想象，假如有來自外層空間的其他的生物，他們到地球上，看到地球上生機勃勃的景象，他們肯定很快就會把“人”這種生物和地球上的其他東西分開。人的特殊性，是我們社會學研究的重點領域，但社會學并不僅僅研究人的特殊的一面，還要研究人與自然一般相同的方面。在社會學眼中，認識“人”的特殊性，不是要局限于這種“特殊”，而是要更全面地認識人的屬性。

　　“人”特殊性何在?或者說“人之所以為人”究竟憑什么?這本身就是一個長期爭論、沒有共識的問題。像這類關于“人”的各種最基本的問題，涉及到人類對世界和自身的最基本假設，往往成為一種精神信仰和世界觀的基石，構(gòu)成一種文明的基礎，因此也往往成為人們爭論最激烈的問題，有時被賦予強烈的意識形態(tài)色彩。在中國，不同時代，不同思想流派對這一問題也有不同的回答。作為具有科學理性傳統(tǒng)價值觀的社會學，通常認同于一種科學理性的解釋：人是有生命的，在自然中首先屬于“生物”，這就不同于“非生物”的世界，而在“生物”中，人最重要的特殊性，我認為，就是人有一種“精神世界”，這是其他生物可能沒有的，至少在我們的認知范圍內(nèi)還沒有確切發(fā)現(xiàn)。

　　人的精神世界，可以籠統(tǒng)地說成“人的一種意識能力”，但實際上，這是一個遠遠沒有搞清楚的問題。社會學自身無法完成這種探索，但這種探索，與社會學的發(fā)展具有重大意義。“精神世界”作為一種人類特有的東西，在紛繁復雜的社會現(xiàn)象中具有某種決定性作用;忽視了精神世界這個重要的因素，我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無法理解社會的存在和運行。我們鼓勵社會學才和學習社會學的學生，把一定的精力投放到這方面的探索和研究中，這是我們社會學的人文價值的一個重要體現(xiàn)，也是相對薄弱的方面。社會學對于人的精神世界的研究，當然不是像哲學、神學、精神病學等等學科的研究視角，而應該是一種“社會學”的視角。目前，社會學界如何面對這一問題，基于什么方法論和方法研究這些問題，還是沒有基本的規(guī)范，但這方面的研究，是十分有意義的。

　　從社會學角度研究人的精神世界，也要避免一種簡單“還原論”的傾向，那就是試圖把所有精神層次的現(xiàn)象和問題，都簡單地用“非精神”的經(jīng)濟、政治、文化、心理等各種機制來解釋。還原論式的解釋方式，看似一種圓滿的“解釋”，實際上往往恰恰忽視了精神世界自身的特點，忽視了“精神世界”——把人和其他生物區(qū)別開來的特殊存在物——的不可替代性。社會學對于精神世界的理解，應該是把它和社會運行機制聯(lián)系起來，但不是簡單地替代，不是簡單地用一般社會層次的因素去解釋精神層次的活動。當然，最理想的，是在社會學研究中真正開辟一個研究精神世界的領域，從方法論層次上進行深入的探索，探索如何基于社會學的學術傳統(tǒng)和視角，開展對人的精神世界研究。

　　三、文化與“不朽”

　　從人的生物性和社會性的關系，自然地引出人的群體性、文化性和歷史性的問題。關于人的文化性和歷史性，我們經(jīng)常討論，但至今缺乏的是結(jié)合實際研究的具體的闡釋。在“常人思維”中，“文化”和“歷史”似乎純粹是“社會”的東西，和“自然”、“生物”沒有多大關系，可是在社會學學術上，文化性和歷史性，是與人的生物性密切相關的兩個不同的概念。

　　比如，一個人剛出生的一瞬間，是只有一般的“生物性”而沒有社會性的，但就從此時此刻開始，就和媽媽在一起，從個體的人，變成了“群體”的人，開始交流和互動，加入了“人類社會”的生活，也就變成了“社會”的人，具備了社會性。所以我們說從一出生，在這個“人”的生活中，就包含了社會性和生物性。

　　社會中的人，盡管都是已經(jīng)具有社會性、生物性的雙重人。個體生命的開始時，在母胎里成熟過程中和媽媽還是二而為一的，直到分娩，才告一段落，一分為二，結(jié)束母子在生物性上難分難解的狀態(tài)，分別獲得社會性的兩個人。但各自的生物性仍然起著重要的作用，而且常常是決定性的作用，其中最基本、最明顯的，就是生老病死，這種生物性的因素，你是永遠擺脫不了的。所以我們說人有“社會性”，并不意味著就沒有“生物性”了，社會性和生物性不是互相排斥的，不是非此即彼的，而是互相兼容、互相結(jié)合的，這就是“人”和“自然”(天)的同一性的一個方面。人的生物性，決定了人是要生老病死的，每個人都是有生有死的，但一個社會是可能不死的，是可能長久存在下去的(當然，并不是所有社會都必然永遠存在，也有整個消亡的)，這種“死”和“不死”，是我們社會學研究的一個非常關鍵的問題。“社會”為什么能長久存在?因為有“文化”，而文化是如何起作用的?是基于人的群體性即社會性，群體可以超越了個體的局限。每個個體的人有生有死，但不是所有的人都同時生同時死;不同的人的生與死，是有時間差的，生不同時，死不同刻，而不同時間生死的人，不同代際的人，有共處的時間，在共處的這段時間里，每個人的人生經(jīng)驗、知識、感受、發(fā)現(xiàn)、發(fā)明等等，可以互相交流，互相學習，互相傳遞，可以變成別人的東西，保存在別人那里。一個人的生命可能會逝去，但是他一生的知識積累，不一定隨他(她)的生命結(jié)束而消失，它們會傳遞給別人，傳遞給繼續(xù)活著的人，別人再傳遞給別人，可以傳給很多人，這樣不斷傳遞，就成為社會很多人共同的知識即文化，保存在很多人的頭腦中，形成一個不斷增加的、動態(tài)的、更新的、分散的“信息庫”，這個信息庫又反過來不斷塑造著新的社會成員的態(tài)度和行為，這就是文化的傳承。同時，由于各種信息載體(石刻、竹簡、書本、磁帶、光盤等)的存在，人們可以把知識記錄下來，儲存起來，幾十年，幾百年，留給后來人，這樣，即使一個社會真的消失了，一個文化中斷了，但后來其他社會的、其他文明的活著的人還可以從那些很久以前死去的人學習各種知識——人和人可以跨越時間、空間的障礙，進行交流和學習，分享知識和經(jīng)驗。

　　文化傳承中，有很多這種跨越時間空間繼承的例子。比如我們今天經(jīng)常說“西方文化來自古希臘羅馬文明”，實際上，盡管古希臘羅馬本來就屬于歐洲，但他們的很多文化成就，并不是通過他們自己生物性的后人直接傳到近代歐洲的，而是通過阿拉伯人“轉(zhuǎn)手”的，因為在中世紀，歐洲本身的很多古典文化的東西中斷了，而這些東西保存在阿拉伯人那里，后來，“文藝復興”，歐洲人不是從自己的前輩手里，而是從阿拉伯人那里又“取回”了很多古希臘羅馬人創(chuàng)造的知識。又比如猶太人的希伯來語，本來已經(jīng)消失很多個世紀，僅有少數(shù)考古學家能閱讀其文字，但19世紀末，猶太人要重新建國的時候，這些學者通過首先教自己家里人說，再跟朋友圈子說，越來越擴大，經(jīng)過幾十年，居然把這種已經(jīng)“死去”的語言恢復過來，到1947年以色列建國的時候，被定為“國語”。中國歷史上這類例子也很多，中國春秋戰(zhàn)國的很多東西，被秦始皇毀壞了很多，漢朝時通過僅存的一些儒生和殘存的舊竹簡，把儒家的東西恢復過來，成為官方意識形態(tài)。歷史上中原戰(zhàn)亂時期，中原文化的很多東西，傳播到其他地區(qū)，比如江南、朝鮮、日本等，保存下來，而它們在中原反而消失了，后來中原人又從這些地方把這些古代的文化成果學回來。中國人也為其他文明保存過很多重要的歷史知識。比如印度是一個不太注重編年史的文明，今天國際上研究印度歷史，很多要從中國古代文獻，特別是玄奘當時的游記中獲得資料。目前中國周邊的國家的歷史，也有許多因記錄在中國古代文獻中而得到保存。

　　社會和文化可以使人“不朽”。像唐朝的詩人李白，他作為一個人，他的生物性決定了他必然會逝去，但他的詩作，連同他的詩詞的風格，都保存在各種文獻中。李白這個人，是一個具有有限生命的“人”，而他的詩和詩的風格，則是“文化”，“人”是會消失的，但“文化”保留下來了，社會長存，文化不死，創(chuàng)造文化的人也就“不朽”了。一個人創(chuàng)造的文化不僅能保留，還能傳遞，還能影響別人，能激發(fā)別人的靈感，實現(xiàn)“再創(chuàng)造”，所以傳統(tǒng)可以成為新文化生長的土壤。李白的詩作，經(jīng)過幾百年、一千年后，還能重新影響、塑造出別的詩人，他們可能接近李白，可能超過李白……。文化把不同時間空間的人“接通”了，可以共享生活的經(jīng)歷和生命的體驗;文化能夠超越個體生命的生死和時空的障礙，能夠生生不息、發(fā)揚光大。

　　文化的傳遞，必然是一種歷史過程，所有文化都必須是積累的，沒有積累，沒有超越生死、時空的這種積累，文化就不可能存在。

　　從“個人和群體”的角度理解文化，“文化”就是在“社會”這種群體形式下，把歷史上眾多個體的、有限的生命的經(jīng)驗積累起來，變成一種社會共有的精神、思想、知識財富，又以各種方式保存在今天一個個活著的個體的生活、思想、態(tài)度、行為中，成為一種超越個體的東西。當一個新的生命來到這個世界上時，這套文化傳統(tǒng)已經(jīng)存在了，這個新的生命體就直接生活在其中，接受這些由很多人在很長時間里逐步創(chuàng)造、積累的文化，所以文化具有歷史性，它是跨越時間、空間和生命的東西，也是先于個體而存在，不隨個體的消失而消失的東西。所以我們看文化，必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實的意義。

　　文化的歷史性，是廣義的，不僅具體的知識和技能是在歷史長河中積累傳承的，更深層更抽象的很多東西，比如認識問題的方法、思維方式、人生態(tài)度等，也同樣是隨文化傳承的。更進一步說，文化的傳承，也同樣包含了“社會”的傳承，比如社會的運行機制，也是隨文化傳承的;社會結(jié)構(gòu)，同樣是伴隨文化傳承下來的，一個社會基本的結(jié)構(gòu)，夫妻、父母、社區(qū)結(jié)構(gòu)，都是文化的一部分，是先人傳下來的，是晚輩向長輩、后人向前人學來的。學習、繼承中不斷有修正和創(chuàng)新，但只有在繼承中才可能有創(chuàng)新，這就是為什么我們研究社會也好，改革社會也好，絕不能拋開歷史，沒有一個社會結(jié)構(gòu)是完全憑空構(gòu)建的，它總是要基于前一個社會結(jié)構(gòu)，繼承其中的某些要素，在此基礎上建立新的東西。比如，即使美國這樣一個“人造”的國家，其社會結(jié)構(gòu)也不是從美國建國時突然開始的，而是從歐洲移植過去的。美國社會的主體結(jié)構(gòu)，實際上是來自歐洲的白人移民主導建立的，他們不管什么身份——是反叛者也好、流亡者也好、淘金者也好、夢想家也好——其基本的文化背景、思維方式、人生態(tài)度、知識技能等，還是在歐洲社會結(jié)構(gòu)中造就的。他們在最早建立殖民地的時候，就不可避免地、也只能基于歐洲的社會文化傳統(tǒng)，他們可能屬于當時歐洲的“非主流”，反對當時歐洲的主流，但它們的“非主流”，仍然是“歐洲”的非主流，是一種文明中不同的分支，所以它們的社會結(jié)構(gòu)，并不是憑空創(chuàng)造的，實際上是歐洲文化的延伸和變體。同樣，像我們今天的這個“中國”，雖然是在一場摧枯拉朽的革命之后建成，但我們今天的社會結(jié)構(gòu)，并不都是1949年建國時一下子憑空創(chuàng)造出來的，它是過去幾千年社會結(jié)構(gòu)演化的繼續(xù)，是和過去的社會有密切相關的。建國時期幾億人口的思想、文化、價值、理念都是從此前的歷史中延續(xù)下來的。誰也不可能把一個社會中舊的東西突然“刪除”、“清洗”，變成空白，再裝進去一個全新的東西。我們中國的革命，形式上是“天翻地覆”、“開天辟地”，實際上，它是建立在中國社會自身演化的內(nèi)在邏輯之上的，也是中國文明演進的一個連續(xù)過程的一個階段。建國五十多年后的今天的中國社會，還是跟過去的社會密切相關，社會的方方面面的歷史文化積累過程是不間斷的、永恒的、全方位的。

　　四、“只能意會”

　　在社會學最基本的“社會關系”的研究中，實際上還存在著很多空白的領域，有待我們?nèi)ミM行探索。特別是在“人際關系”中各種“交流”的部分，始終是社會學沒有說清楚的領域。比如人和人交往過程中的“不言而喻”、“意在言外”的這種境界，是人際關系中很重要的部分。人們之間的很多意念，不能用邏輯和語言說清楚，總是表現(xiàn)為一種“言外之意”，這些“意會”的領域，是人與人關系中一個十分微妙、十分關鍵的部分，典型的表現(xiàn)，就是知心朋友之間、熟人之間、同一個亞文化群體成員之間，很多事情不用說出來，就自然理解、領悟，感覺上甚至比說出來還清楚。同樣，在親情之間，特別是在母親和不懂事的小孩之間，也集中體現(xiàn)這種“不言而喻”，很多小孩子太小，有許多感受不會用語言表達，但媽媽憑感覺就明白這種“意會”，就是人和人交往的一種重要的狀態(tài)，實際上常常是決定性的狀態(tài)，它自然應該成為社會學的一個基本的關注點。

　　在群體中，在各種社會組織中，在社會各種圈子中，人們不僅總是運用這些“意在言外”的規(guī)則進行交流、調(diào)控和協(xié)商，而且還在不斷地制造著這種“不言而喻”的默契的規(guī)則。實際上，只要是有兩個人以上人的地方，相處有一段時間后，就會不斷地生成這種默契，同時也不斷地修正、更新這種“意會”的內(nèi)涵，它成為人類的一種不自覺的、但又連續(xù)不斷樂此不疲的工作，幾乎任何群體在任何一個場景下，都會造成一些臨時的或持久性的“意會”的規(guī)則：幾個住在一起的同學，很快就發(fā)展出屬于他們自己圈子的共同語言，這是不用故意去設計、安排的;同事之間在一個會議上，就可能形成臨時的“意會圈子”，散會了就不再存在了;兩個人一次不長的談話，實際上也是在動態(tài)的互動中一邊“試錯”一邊制造一種默契的過程……不夸張地說，一個社會，一種文化，一種文明，實際上更多地是建立在這種“意會”的社會關系基礎上，而不是那些公開宣稱的、白紙黑字的、明確界定的交流方式上;但是，這方面的研究還相當薄弱。盡管社會學人類學界實際上一直涉及這方面的研究，但多年來并沒有集中力量探索，也就難有突破性的成就，很多東西還是一種描述性的解釋。在這種“意會”的人際交往領域，中國文化本來具有某種偏好和優(yōu)勢，中國社會學的發(fā)展，也許可以在這方面做出某種劃時代的成就。反過來說，如果不突破這一點，社會學不管是作為一種應用性的專業(yè)，還是一種人文修養(yǎng)的學科，都存在著嚴重的缺憾。

　　這種對人際關系中“意會”的研究，并不是沙龍里、書齋里、象牙塔里的話題，也不僅僅是一種抽象理論層次的探索，它本身就涉及現(xiàn)實中很多迫切需要解決的難題。比如，在我國過去二十多年社會經(jīng)濟高速發(fā)展中，地區(qū)之間的發(fā)展，出現(xiàn)了很大的差異。一方面，珠江三角洲、長江三角洲的一些區(qū)域，實現(xiàn)了社會經(jīng)濟的高速、良性發(fā)展，實際上很多方面已經(jīng)逼近發(fā)達國家的水平，可以說初步實現(xiàn)了中國人幾代人為之奮斗的“現(xiàn)代化”的夢想。可是另一方面，中國還有很多地區(qū)，社會經(jīng)濟發(fā)展還遠遠落后于上述發(fā)達地區(qū)，有些區(qū)域，社會的深層結(jié)構(gòu)還完全停滯在20、30年前的水平，沒有實現(xiàn)社會的基本層面的變革。對于這些問題，我們社會學界，不僅只是簡單地從制度層面、意識形態(tài)方面、資金技術方面、地理位置方面來研究，而且僅關注其社會性的一面。比如，在很多欠發(fā)達地區(qū)，在看得見摸得著的方面，比如制度、法律、規(guī)章、官方意識形態(tài)等方面，與發(fā)達地區(qū)并沒有什么差別，因為同處于中國的基本制度之下，很多表面的東西是完全一致的，一樣的，但這些地區(qū)在相同的政策、體制條件下，發(fā)展的效果卻很不相同。通過深度的“參與觀察”的研究就會發(fā)現(xiàn)，這里人們?nèi)粘５募毼⒌娜穗H關系、交往方式、交往心態(tài)以及與之有關的風俗習慣和價值觀念，和發(fā)達地區(qū)有相當大的差異，而這些“差異”的部分，大多是這種“只能意會、不能言傳”的部分。這部分東西，實際上常常構(gòu)成社會經(jīng)濟發(fā)展差異的真正原因。所以，我們要真正有效地促進落后地區(qū)發(fā)展，比如西部開發(fā)、東北國企改造等，就必須解決這種“意會”領域的問題，否則，僅僅在那些公開說明的、表面的“體制”、“法律”、“規(guī)章”上作文章，是解決不了實質(zhì)問題的。

　　日常生活中這些“意會”的部分，是一種文化中最常規(guī)、最平常、最平淡無奇的部分，但這正是這個地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已經(jīng)如此完備、如此深入地融合在生活的每一個細節(jié)中，以至于人們根本無需再互相說明和解釋。而從社會運行的角度來看，這種真正彌散在日常生活中的文化因素，看似很小很瑣碎，實際上是一種活生生的、強大的文化力量，它是一個無形的無所不在的網(wǎng)，在人們生活每個細節(jié)發(fā)生作用的東西，制約著每個人每時每刻的生活，它對社會的作用，比那些貌似強大、轟轟烈烈的勢力，要深入有效很多，它對一個社會的作用，經(jīng)常是決定性的。在地方社會中，越是我們“外人”看不出、說不清、感覺不到、意識不到、很難測量和調(diào)控的文化因素，越可能是一些深藏不露的隱含的決定力量，越可能是我們實際工作的難點，也越值得我們社會學研究者關注。在研究不同的地區(qū)發(fā)展的差異時，這種常常被人們“視而不見”或“熟視無睹”的東西，往往正是我們揭開當?shù)厣鐣?jīng)濟發(fā)展秘密的鑰匙。

　　文化的“意會”方面的實際意義，不僅限于區(qū)域發(fā)展研究，很多現(xiàn)實問題，比如引進外資、企業(yè)改造、基層組織、民族關系、都市文化、社區(qū)建設等，都涉及這方面的知識。我國當前大量的社會生活實踐和學術研究的積累，已經(jīng)為這方面的探索準備了相當?shù)臈l件，社會學者如果能夠充分利用現(xiàn)有的條件，加強這方面的研究，有可能在理論和應用上獲得一些真正突破性的進展。

　　這種“意會”的研究，其實就是把社會學中最基礎、最一般的概念——“社會關系”——的研究向深一層推進。學術上，其實并不是說總要一味去搞那些新奇的、超前的概念，很多非常平常、非常常見的概念，恰恰需要不斷深入探討，也往往是我們新的學術思想的最好的切入點和生長點。“社會關系”作為社會學最常用的概念，已經(jīng)被無數(shù)人大量論述和闡釋，已經(jīng)是老生常談了，但即使是這樣一個人們熟知的基礎性的概念，仍然有無限拓展和深化的空間。

　　五、“講不清楚的我”

　　如果要不斷深化對“社會關系”的研究，可以從不同的角度切入，除了“意會”之外，還有一個角度，那就是從社會關系的“兩端”——人——的角度來探討。當然，我們不必再重復社會學已有的成果，不必一般地從旁觀者的視角探討“人”這個概念，而是要從“主體”(subjective)的、第一人稱的角度理解“人”，也就是研究“我”這個概念。

　　從“我的”的角度，一個很值得關注的問題，就是每個人的這個“我”，實際上都分為好幾個“我”，生物的“我”、社會的“我”、文化的“我”、表面的“我”、隱藏的“我”、說不清楚的“我”……但這并不是弗洛伊德等心理分析意義上的不同層次的“我”，而是一種社會學意義上的多方面的“我”。從理論上說，最普通、一般的“我”的感受應該是生物的“我”，但這是人們自己幾乎不可能感知到的一個“我”，因為只有剛出生的時候的我，是純粹“生物”的，但那時候，人根本不能感知自己，不可能知道自己這個“生物的我”。一般來說，人在某些極端情境下，喪失了后天文化賦予的各種感覺，回歸到接近最基本的生命本能狀態(tài)的時候，應該是比較接近純粹生物的“我”的狀態(tài)，比如在極度恐懼中憑本能逃生、極端痛苦已經(jīng)喪失其他感覺、極度興奮忘乎所以等等，但在社會文化中長大的人，即使在這種情形下，也很難完全擺脫“文化”背景，很難成為一種純粹的生物的“我”。另一種接近的情況，就是喪失正常的意識，只有生命本能反應，像睡覺的時候，喝醉的時候，但實際上這時候也不是純粹的，即使睡著的時候，夢里也有文化，那是夢中之“我”，和醒時的“我”不同而已;喝醉的“我”也不是純生物的，喝醉的時候，也是有一種獨特文化的，不過和平時不同而已。另外在這些特殊的情形下，不管怎樣，問題是我們自己幾乎無法正常“感受”自己。

　　在諸多“我”中，有些“我”是看得見摸得著的，是可以公開說清楚的，但這部分“我”很有限，每個人都有很大一部分“我”，只在心里，講不出來，這部分“我”實際上是“公眾”之外的“我”。這部分“講不出來的我”，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、舉止言談、社會交往等等，受這個“我”支配，但自己也不清楚，這就涉及到上面說到的人際關系中的各種“意會”，這種“意會”的主體，有時其實就是這個“講不出來的我”。比如，我們讀古詩詞，感到美妙的意境，仿佛跨越千百年的歷史，和古人共享那種悠然的感受，這種感受，往往是“難以言傳”的，而對于一個具有這種詩詞文化修養(yǎng)的人來說，又是“不言而喻”的。那么這種“意境”究竟是“誰”在感受呢?似乎不是平時吃飯睡覺的那個“我”，不是求職簡歷上那個能夠一條條寫清楚講明白的那個書面中的“我”，也不是平時同事中、朋友中、街坊鄰居中那個包括具體長相、性格、技能、愛好的“張三李四”的我。在“意在言外”的交流中，不是這些具體的、可描述的“我”在活動，而是一個不那么清晰的“我”在主導。因為那些可以描述出來的我，都是通過各種社會關系來定義的，當我們無法確切定義一種“不言而喻”的微妙“關系”的時候，也很難清晰明確地定義這個“意會”的主體——“我”。有趣的是，這個不斷體會著各種“意在言外”感覺的隱含的“我”，也是一種只能“意會”的東西。

　　有時候，我們自己可以“意會”別人，卻不一定叫能夠“意會”我們自己，常常是自己也不知道自己究竟是怎么處理這些“不言而喻”的東西的，一些都是隨著習慣自然而然做的，很難說清楚，別人說出來，自己還經(jīng)常不承認。

　　應該說明，這個“講不出來的我”，并不是“不想講出的我”，這兩個“我”不是一回事。有時我們自己反思(reflex)自己的時候，要面對一種“我”，這是自己看自己的“我”，是自己知道的“我”，它和“講不出來的我”有相近之處，在社會公眾看來，好像是一樣的，都是在你內(nèi)心里隱藏的東西，但對我們自己來說，完全不一樣。反思的“我”，是自己能說清楚的，能看得見的，只是故意隱藏在心里，不公開說出來，不想讓別人知道。這個“我”，比“講不清楚地我”要簡單得多，它是一種明確的知識，是可以界定、描述和解釋的。當然，這種不意愿講出來的我，有時也通過“意會”的方式表達出來，但誰在表達呢?這個表達的主體呢?又是我們談的這個“只能意會”的“我”。

　　決定人的行為的就是這些各種各樣的我。那種“講不出來的我”，不是完全沒有辦法感知，實際上很多人是能夠通過“直覺”感覺到的，這種“直覺”，現(xiàn)在好像還不能用實證的方法來解釋，也常常引起人們的懷疑和否定，但有些類似直覺的東西，又不能完全否認，像詩里邊往往就是這一類感受，就是通過一種“意會”的方式，表達了“意會”的那個“我”。古今中外的很多詩人，有時候就好像是直接把這類感受表達出來。你讀詩，實際上是在讀詩人，你永遠感覺這些詩是言未盡意，意在言外，這就是在感受詩人的那個“講不出來的我”。而其他很多藝術——繪畫、音樂等——也常常反映人的這部分“我”。

　　對“講不出來”的“我”的研究，也就是從主體的角度對人際關系互動過程中的“意會”部分的研究，是社會學面臨的又一個挑戰(zhàn)。藝術、文學、電影等，只是利用和表達這部分存在，不是從學理上研究和探索。在各種社會科學中，社會學作為一種以邏輯因果和系統(tǒng)分析見長的學科，是有條件也有責任對這方面進行探討的。不管是從工具性的應用角度來說，還是從人文教育的角度來說，社會學在這方面應該實現(xiàn)某種突破性的進展，這將是社會學整體發(fā)展的一個重要的里程碑，使得社會學作為一門科學，在人類知識探索上跨上一個新的臺階。

　　在各種“我”中，還有一個很值得注意的“我”，那就是“被忽略掉的我”和“被否定掉的我”。古人常常說“忘我”，“去私”，這是一種把“我”這個東西否定掉的傾向，這究竟是什么含義?這里的“我”、“私”究竟指什么?是自己的生命?欲望?自我意識?物質(zhì)財富?去除“我”，那么還剩下什么?如果“我”被否定，什么是這種行動的“主體”呢?……今天的人基于今天的這一套概念，會提出一系列的發(fā)問。“忽略我”、“否定我”事實上也是一種非常矛盾的狀態(tài)，它反映出中國人文價值中隱含一種深層的張力，但這種境界，不是虛構(gòu)的道德說教的寓言故事中的題材，而是歷史上史不絕書的很多真人真事的反映。從古至今，確實有無數(shù)“仁人志士”為了自己的理想達到了這種境界，也有很多“高人”自我修煉達到這個高度，當然還有很多“奇人”因為投身或癡迷于某種事物，進入這種狀態(tài)。不管怎么說，在古典價值體系中，“忘我”和“去私”是一種很高的境界，只有個人修養(yǎng)到極高的階段才能達到。事實上，這種價值觀，不僅僅是古代的事情，其實，就在不遠的過去，二三十年前，中國的主流社會還是把這種價值推到一種難以置信的極端的程度，“私”這個字成了最大的邪惡，“自我”這個詞都變成了“準貶義詞”，整個社會完全籠罩在一種徹底極端的“忘我”、“去私”的話語中……這是剛剛發(fā)生在中國大地上不久的事情，我們都親身經(jīng)歷的，這種20世紀發(fā)生的極端“去私”的強烈沖動，反映出中國文化中這種“否定了的我”的巨大力量。這種被人為否定的我，和“講不清的我”、“不講出來的我”一樣，同樣是我們社會學可以深入研究的課題。

　　六、將“心”比“心”

　　傳統(tǒng)意義的中國人，對于“人”、“社會”、“歷史”的認知框架，既不是西方的“主觀”、“客觀”二分的體系，也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的“縱向”特征;中國的世界觀，更像是一種基于“內(nèi)”、“外”這個維度而構(gòu)建的世界圖景：一切事物，都在“由內(nèi)到外”或“由表及里”的一層層遞增或遞減的“差序格局”中體現(xiàn)出來。因此，在中國的傳統(tǒng)思想探索中，對于“我”的關注，自然地就繼續(xù)向“內(nèi)”的方向深入，也就引出比“我”更接近“內(nèi)”的概念——“心”這個范疇。

　　古人可能是由于缺乏生理知識，錯把“心臟”當成了人們思想的器官，所以總是把本來描寫“心臟”的這個“心”字，和人的思想、意愿等聯(lián)系起來，并以這個“心”字為核心，構(gòu)建了龐大復雜地思想體系。但古人這種生理學知識上的錯誤，并不妨礙這個思想體系的重大文化價值，因為不管人類是不是真的用“心臟”來思考，這個“心”的概念，已經(jīng)被抽象化，脫離了一個具體內(nèi)臟器官的含義(今天你可以說它就是指“人腦”)，而上升到人生哲學的層次上，它已經(jīng)是一個內(nèi)涵十分豐富的哲學概念，而不再是一個生理學名詞。

　　在古典人文思想中，“心”是個人自我體驗和修養(yǎng)的一個核心概念，如“山光悅鳥性，潭影空人心”等，它的內(nèi)涵十分廣泛，包括思想、意識、態(tài)度、情感、意愿、信念等等，但我們特別要關注的一個重要的內(nèi)涵，那就是它常常傾向和暗示一種“主體性”(subjectivity)，就是說當人們談到“心”的時候，總是自然產(chǎn)生一種“心心相通”的感覺，即使討論別人的“心”的時候，其描述的口吻，也好像一種“設身處地”地類似于“主體”的角度在說話(有點像電影中的“主觀鏡頭”)，而不是所謂“客觀”的旁觀者的角度。像“三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心”的這個“心”中，就有這種感覺，這首詩透出的杜甫的心情，好像和幾百年前的孔明獲得了一種跨時代的“通感”，仿佛在直接感受孔明那種“良苦用心”。在這種陳述習慣中，“將心比心”的說法，就是順理成章的了。“心”這個概念造成的這種微妙的感受，既有中文構(gòu)詞和語法的原因(沒有明確的主格賓格)，也反映了中國古代思想在方法論方面的一種特點，這是我們今天在一般的科學實證方法論之外，可以注意研究的一些新的領域。

　　“心”的概念，以其獨特的思考維度，也成為闡釋人際關系的一個十分重要的范疇，比如“心心相印”、“心有靈犀”、“知人知面不知心”等。用“心”來陳述人際關系，著眼點不在這些“關系”本身的性質(zhì)和特征上，而是在于當事者的“態(tài)度”，其背后的潛臺詞似乎是說：不管什么樣的關系，最重要的，是人的態(tài)度，是“態(tài)度”決定“關系”：是誠懇還是奸詐?是開朗還是詭秘?是坦蕩還是猥瑣?是認真還是敷衍?……這種以“態(tài)度”為重點的人際關系理念，不是抽象思辨推導的結(jié)果，而是千百年社會實踐的總結(jié)，是自有其內(nèi)在的寶貴價值的，很值得我們今天的社會學家加以關注和研究。同時，這種理念還有深刻的認識論方面的意義。“心領神會”就是古人所理解的一種真正深刻、正確的認識事物的境界，它不是我們今天實證主義傳統(tǒng)下的那些“可測量化”、“概念化”、“邏輯關系”、“因果關系”、“假設檢驗”等標準，而是用“心”和“神”去“領會”，這種認識論的范疇，不僅僅是文學的修辭法的問題，它就是切切實實生活中的工作方法，也確實支持著中國文化和文明歷經(jīng)幾千年長盛不衰，其中必定蘊含著某種優(yōu)越性和必然性的。

　　“心”的概念的另一個特點，是它含有很強的道德倫理的含義。抽象的、認識論上的“心”的概念，基于自己生命最重要器官“心臟”，它同時也自然地代表著“做人”、“為人”方面最生死攸關的、最需要珍重的東西。當你使用這個概念的時候，背后假設的“我”與世界的關系，就已經(jīng)是一種“由里及外”、“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”，而從“心”出發(fā)的這種“內(nèi)”、“外”之間一層層外推的關系，應該是“誠”、“正”、“仁”、“愛”、“恕”等，翻譯成今天的語言，就是說這種“內(nèi)”、“外”之間的關系應該是真誠、共存、協(xié)調(diào)、和睦、溫和、寬厚、利他、建設性等等，是符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”等人際關系的基本倫理的關系。“心”的主觀性和它的道德性，包含著對認知主體的——“人”——本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學術研究強調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的“價值中立”、“客觀性”等觀念，而是坦誠地承認“價值判斷”的不可避免性(inevitability);它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把“我”和世界的關系公開地“倫理化”(ethicization或moralization)，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達到“經(jīng)世濟民”的過程(而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”的“觀察”)，從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個人心中的世界圖景。

　　今天的社會學，應該探討古人談了幾千年的這個“心”，究竟是什么東西。它并不能簡單地翻譯成“思想”、“智力”等現(xiàn)代通行的各種概念和范疇。陸象山說“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，究竟是在說什么?它給我們今天的社會學什么啟示?中國社會學現(xiàn)在還沒有特別講這個“心”，但是要在中國文化背景下研究社會，不講這個“心”是肯定不行的。“心”作為古人認識“自我”和人際關系的一個核心基礎概念，已經(jīng)滲透到我們社會文化的方方面面，也是日常口語中出現(xiàn)頻率極高的詞語，它作為文化傳統(tǒng)的一個重要部分，代代相傳，構(gòu)成億萬人民的思想觀念基礎，又反過來在不斷構(gòu)建和塑造著人們的態(tài)度與行為。

　　可以作為參考的是，“心”這個概念，不僅僅為中國文化所獨有。就我們現(xiàn)在所知，世界上其他文明中，也有把“心臟”當作人類思想意識中心的觀念，也因此以“心”為“中心”發(fā)展出一種抽象的“心”的概念體系，并把它放在“人”和“社會”的一個很核心的位置。比如在西方文化中，“心”這個概念本來也是源于對人生理器官“心臟”的指稱，但其引申含義，已經(jīng)超過原來生理上的“心臟”這個含義，至今在很多西方日常語言中，“心”(Heart，Herz，等)仍然是指一個人的“真誠的意愿”、“真實的自我”、“重要的記憶”等，它一直是描述“自我”和“人際關系”的一個十分重要的詞語，這個“心”的本意，在大多數(shù)情況下和中國“心”的概念有很大的相似。

　　七、方法論與古代文明

　　像其他各學科一樣，社會學在探索新的研究領域的時候，不可避免地涉及到方法論和方法的創(chuàng)新問題。當前主流社會學基本上沿用實證主義的“科學”方法。當然，廣義的科學，是包括所有系統(tǒng)知識體系的，但目前社會學方法論中的“科學”，主要是指借鑒自然科學和數(shù)學的假設檢驗和統(tǒng)計等基本研究方法。這些方法作為社會學基本的研究方法，已經(jīng)基本成熟，未來也將長期作為社會學的基礎研究方法;但另一方面，我們在探討某些新的論題和領域的時候，也需要進行方法論和方法的再探索。在運用社會學來研究“我”、“心”這類概念的時候，原來的實證性的、假設——檢驗模式的研究方法，還能不能奏效?如何奏效?這就要進行一些嘗試和探索，也可能需要借鑒一些新的思考方式和研究方式。而在引入新研究方式的過程中，我們應該以一種開闊的心態(tài)，面向全人類各種文明中蘊藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯萊文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含著人類長期積累的高度智慧，值得我們?nèi)ド钊胙芯?、借鑒和吸收。盡管這些文明今天在外在形式上不一定都那么“強盛”，但文化和智慧的價值，是不能簡單地以經(jīng)濟、軍事實力為標準衡量的。人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧，我閃要學會欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說的“美人之美、美美與共”的本意之一。中國文化自古以來就是一種容納百川的文化長河，我們對外界的吸收，不必拘泥于某一種文化或某一個方向的成果。比如，在研究“精神”、“我”、“心”等問題的時候，很多宗教文化中的對于虔誠、內(nèi)省、懺悔、默想(meditation)等概念的探討就很值得關注。像佛教中大量的關于心、性、戒、定、智慧的探索，歷時兩千年，后來成為中國“理學”的一個重要來源，也發(fā)展出禪宗等中國本土流派，很多東西是相當成熟和深刻的，對我們今天社會學新領域的開拓，可能具有很好的啟發(fā)作用。

　　在中國本土傳統(tǒng)中，古代諸子百家、儒家道家的東西是我們認識中國社會的基礎知識之一，不能忽視，特別是宋明理學的很多東西，非常值得重視。理學堪稱中國文化的精華和集大成者，實際上是探索中國人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙。中國傳統(tǒng)思想的演化的一個重要特點，就是它的實踐性;理學的東西，并不是一般的學者的思辨的結(jié)果，不是純粹的理論探討，它的所有概念，所有內(nèi)在的邏輯，實際上都是緊扣社會現(xiàn)實中中國人與人關系的要義——地位、名分、權(quán)利等等，它是中國古代現(xiàn)實政治、社會文化運作的經(jīng)驗總結(jié)和指導方略，具有很強的實踐性。理學的東西，說穿了就是直接談怎樣和“人”交往、如何對待“人”、如何治理“人”、如何塑造“人”的道理，這些東西，其實是直接決定著今天社會學所謂的“機制”和“結(jié)構(gòu)”，就是社會運行機制和社會結(jié)構(gòu)。如果我們能夠在一個新的高度上重新審視這些前人的成就，會給我們今天的探索提供很多新的啟示，十分有助于開拓中國社會學的探索領域。

　　理學的東西，對于我們深刻理解中國人的心智，具有很大的價值，很有認真理事和分析的必要，但它的表達方式和內(nèi)在的思路，和今天社會學思想方法、思路、范疇很不相同，所以我們要研究這些傳統(tǒng)的東西，就有一個“解讀”和“翻譯”的過程，這實際就是所謂“解釋學”(Hermeneutics)的來源。這種“翻譯”，就迫使你真正用心，徹底理解;你不吃透它們的含義，你是翻譯不出來的;同時，翻譯也是創(chuàng)造新概念的過程，通過研究這些傳統(tǒng)文化的概念，我們有可能融會古今，結(jié)合今天社會學的思路，提出一些基于傳統(tǒng)、又不拘泥于傳統(tǒng)的具有普遍性意義的新的范疇和概念，中國社會學一直沒有特別刻意地去探討中國延續(xù)幾千年的“心”、“神”、“性”等問題，在一定程度上，是由于現(xiàn)代社會學研究方法的制約。這些概念，不太容易運用現(xiàn)代主流的社會學的方法去研究，某種意義上正是今天的社會學方法掌握不住、測算不了、理解不了的部分。目前的實證主義思路，不太容易真正進入這些領域，進去了，也可能深入不下去，有很多根本性的障礙。比如科學方法的前提，就是可以觀察和測量的東西，是要有經(jīng)驗性(empirical)的基礎，要有一種客觀性的立場，首先是要能夠所研究對像“客觀化”，這些要求，在對“心”等概念的研究中，往往很難。換句話說，今天社會學的一些方法，無法和古人進行跨越時間和歷史的“交流”，我們今天的社會學，還沒有找到一種跟“理學”進行交流的手段(means of communication)。

　　新領域的開拓，往往要求在方法論和方法方面進行探索，也不排除吸收借鑒一些其他的方法和思路。就拿理學中所隱含的方法論來說，就可能對社會學的研究方法有某些充實和幫助。理學講的“修身”、“推己及人”、“格物致知”等，就含有一種完全不同于西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們的祖先實踐了幾千年，但和今天人們的思想方法無法銜接，差不多失傳了。今天的人，包括我們自己在內(nèi)的絕大多數(shù)學者，大多不知道這究竟是一種什么感受。但我們不能簡單地說這些方法都是錯的、落后的、應該拋棄的。它們不僅在歷史上存在了那么長時間，而且更重要的，這一套認識方法，已經(jīng)變成一套理念，變成一群人的意識形態(tài)和信仰，確實解決了一些我們今天的很多思想方法無法解決的問題。比如在古代中國，在當時的技術條件下，這套東西如何維持中國這樣一個如此龐大的國家和人口(實際上差不多一直是當時世界最大、最繁雜的政治經(jīng)濟實體)長期的統(tǒng)一和穩(wěn)定?當時的知識階層和官僚系統(tǒng)，都是由一套認識論和思維方式“武裝頭腦”的，它確實以相對很少很節(jié)約的人力物力，實現(xiàn)了復雜的社會治理。因為它的很多東西，是順著人的自然感覺走的，是順應著中國鄉(xiāng)土社會的人情世故，從草根文化習俗中長生出來、提煉出來、又提升到“圣賢”的高度，所以才能在復雜的社會結(jié)構(gòu)中上通下達、一貫到底，它有一種和中國社會現(xiàn)實天生的“氣脈相通”的東西。

　　傳統(tǒng)中的這些方法論因素，也許可以作為今天社會學的諸多“前沿”之一，進行一些探索。一方面，我們做到真正“領悟”古人“格物致知、誠心正義”的認知方法，明白它的真諦，另一方面，吸收當前國際上各種思想潮流，不拘泥于是否時髦、流行，而是注重于對中國社會學學科建設的價值，以我們自己的需要為參照系來衡量和吸收。比如，在西方社會學田野調(diào)查中就出現(xiàn)了基于神學中“解釋”(Hermeneutik)、馬克斯·韋伯的“理解”(verstehen)、“現(xiàn)象學”(phenomenology)等學術傳統(tǒng)而發(fā)展出來的“互為主體性”(inter-subjectivity)的方法論思潮，就是一種側(cè)重調(diào)查者和被調(diào)查這兩方面主體意識的調(diào)查方法的探索，與一般科學實證的方法論有所區(qū)別，這方面的內(nèi)容，在一些西方的社會學人類學田野筆記中，早已經(jīng)有所體現(xiàn)。這些東西，似乎與我們的“將心比心”、“心心相印”的理念有某些相通之處，值得我們認真關注和研究。

　　八、結(jié)語

　　“人”和“自然”、“人”和“人”、“我”和“我”、“心”和“心”等等，很多都是我們社會學至今還難以直接研究的東西，但這些因素，常常是我們真正理解中國社會的關鍵，也蘊含著建立一個美好的、優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會的人文價值。社會學的研究，應該達到這一個層次，不達到這個層次，不是一個成熟的“學”(science)。如果我們能夠真正靜下心，坐下來，潛心梳理這些傳統(tǒng)的寶貴遺產(chǎn)，真正在這方面獲得一些突破，那將是社會學發(fā)展的一個重要的躍進。

　　要把這些融會歷史文化于一體的、目前用電腦還“計算不了”的概念一一攻破，是一項艱巨的工程，它本身就是在重新審視我們自己的歷史，也就是“文化反思”和“文化自覺”的一種重要的實踐。如果依照梁漱溟先生早年的論述，跟西方文化比起來，中國文明的很多傳統(tǒng)，確實表現(xiàn)出直達和早熟的特征，就好像中國繪畫很早就越過臨摹現(xiàn)實、具象寫實的階段，進入到書法、寫意等抽象化的境界，并達到一種極高的人文品味，而西洋繪畫經(jīng)過一個一個階段長期充分的成熟的發(fā)展，后來也走向抽象化……不同文明各自的這種優(yōu)勢，應該而且可以互補。如果說中國文明有它發(fā)育不全的一面，造成了后來某些技術方面的脆弱，在與西方的對抗中，不堪一擊，那么，其直覺體驗的那種先見性和超前性，又使得它很早就體會和領悟到了別人沒有感覺的東西。從宏觀的人類文化史和全球視野來看，世界上的很多問題，經(jīng)過很多波折、失誤、沖突、破壞之后，恰恰又不得不回到先賢們早已經(jīng)關注、探討和教誨的那些基點上。社會學充分認識這種歷史榮辱興衰的大輪回，有助于我們從總體上把握我們很多社會現(xiàn)象和社會問題的脈絡，在面對人類社會的巨大變局的時代，能夠“心有靈犀”，充分“領悟”這個時代的“言外之意”。

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